NUR
Nur kelimesi ´zav´ ve ziya´nın müteradifidir. Bazı müelliflere göre zav (ziya)´nın nur´dan daha kuvvetli bir manası vardır. Bu fikrin temeli Kur´an´daki bir ayet (Yunus, 5) olup, burada güneşe ziya ve aya nur denilmiştir. Bundan çıkarılan netice olarak bizatihi parlak olan cisimlerin (Örneğin, güneş) ışığı için ziya kelimesinin ve bizatihi parlak olmayan cisimler (örnek ay) tarafından gönderilen ışık için nur kelimesinin kullanılmadığıdır. Bununla birlikte Arap ortaçağının parlak devrine ait coğrafî ve ilmî eserlerde (îbn al-Haysam, Kazvini ve daha sonraki müellifler), hemen bütün hallerde zav kelimesine tesadüf olunur ve bundan dolayı bu kelimeyi riyaziye ve fizik tabiri olarak telakki etmek mümkündür.
bnul-heysem.jpg 43 208″ align=”left” />İbn al-Haysam, “Optik” (Kitab al-Manazir)inde anlattıklarından başka, ışık hakkında ayn bir eser yazmıştır. (Kavi al-hasan b. al-Husayn b. Haysamfı´l-Zav); Aşağıdaki teferruat bu eserden alınmıştır.
Işık bakımından iki türlü cisim var kabul edilmektedir: Bizatihi parlak olanlar (yıldızlar ve ateş bunlara dahildir) ve parlak olmayanlar {karanlık olanlar); bu karanlık cisimler de şeffaf olmayan cisimler ile şeffaf olan cisimlere bölünürler ve bu sonuncular da aynca hava, su, cam, kristal ve benzeri cisimler gibi, bütün kısımları şeffaf olan cisimler ile içine ışığın ancak kısmen nüfuz ettiği, fakat maddesi gerçekte şeffaf olmayan cisimlere (msl. ince dokumalar) bölünür.
Bizatihi parlak olan cisimlerin ışığı onların cevheri olan bir vasfıdır. Bizatihi karanlık olan bir cismin aksettirdiği ışık ise, aksine bu cismin arazi bir vasfıdır.
Riyaziyeciler bütün ışıklan bir tek ve aynı neviden telakki ederler: menşe´ler bizatihi parlak cismin içinde bulunan bir hareket, bir ateştir; muka´ar (içe bükülmüş) bu ayna yardımı ile, bizatihi parlak cisimlerin en çok ışıklı olanının (güneşin) yaydığı ışık şualarının bir noktada toplamanın ve bu noktada yanabilen cisimleri yakmanın mümkün olması ve bir de güneş şualarına veya bir ateşe temas eden başka cisimlerin ısınması bunu ispat eder. Böylece ışık ile hararet birbirinin aynı kılınmış ve birbirine muadil gibi lelakki edilmiştir; ışığın kesafeti, hararetinki gibi, ışık kaynağından uzaklık nisbetinde azalır.
ibn-al-haysam.jpg 99 304″ align=”left” />Her parlak cisim-ışığı ister cevheri bir vasıf olsun (doğrudan doğruya ışık)´ ister arazi bir vasıf olsun (in´ikas eden ışık) karşısında bulunan bütün cisimleri aydınlatır (başka tabir ile: her istikamete ışıklarını neşreder). Şeffaf veya gayri-şeffaf bütün cisimlerin aldıkları ışığı toplamak özelliği vardır; şeffaf olanlar bundan başka onu daha uzağa götürmek özelliğine de sahiptir.
Şeffaf cisimlerin (su, hava vb.) ışığı toplaması, bu cisimleri gayri-şeffaf bir cisim ile kesildiği takdirde, bu cisimler İçinde görünebilir olmaları ile ispat edilir; şu halde bunlarda ışığın daha önceden bulunmuş olması gerekir.
Şeffaf bir cisim içinde ışık müstakim bir hat istikametinde gider (isbatı: karanlık bir alanda tozlar ile yüklü hava içinde güneş Şuaı). Işığın bu müstakim hat halinde yayılması şeffaf cismin değil, bizzat ışığın bir hassasıdır; yoksa bu cisimde ışığın kendisine uyarak yayılacağı bilhassa müsait hatlar bulunmalı idi; karanlık bir odada iki veya daha çok ışık kaynağı bulundurulur ve müşahede edilir ise, böyle bir faraziyenin yanlışlığı hemen görülür.
ibn al-haysam.jpg 51 147 Şua bir müstakim hatta göre giden ışık olarak tarif edilir. İlk riyaziyeciler görme olayının, bakanın gözünden çıkarak, gördüğü eşyaya giden ve şuanın gönderilmesinden ve bakanın gözüne geri dönerek, bu eşya üzerinde aksetmesinden ibaret olduğunu düşünüyorlardı, İbn al-Haysam´ın telakkisi bunun zıddıdır; buna göre, görülen cisim, ister bizatihi parlak, ister aydınlatılmış olsun, bütün noktalarından bütün istikametlere şualar gönderir, bu şualardan bakanın gözüne gelenler burada toplanır ve görülen cismin bir hayali gibi idrak olunur.
Mutlak olarak şeffaf bir cisim yoktur; her cisim, şeffaf da olsa, kendisine dokunan ışığın bir kısmım aksettirir. Aristo´ya göre, ancak gök, şeffaflığın en yüksek ve en mükemmel derecesine sahiptir. îbn al-Haysam bu iddiaya karşı çıkmakta ve riyaziyeci Abu Sa´d al-Ala b. Suhayl´in ışığın, farklı yoğunluktaki ortamlardan geçerken, kırılması tarzı hakkındaki malum kaidelerinden istifade
ederek, şeffaflığın sının olmadığını ve dolayısıyla her şeffaf cisim yanında, ondan daha da şeffaf bir başka cisim bulunabileceğini isbat etmektedir.
Ay´ın halesinin, şekli ve renkleri ile alaimi-semanın, hamamın havası içinde geceleyin görülen alaimi semanın ne şekilde hasıl olduğu Kazvini´nin kozmografyasında (Aca´ib al-Mahlükat, dolayisı ile izah edilmiştir. Kazvini mütalaalarında yağmur damlalarının yerine, küçük aynalar koyar; îbn al-Haysam kendi tarafından ışığın kürelerde basit veya çift in´ikasını farzetmek sureti ile, meseleyi çok daha doğru bir şekilde ele almaktadır.
Din Felsefesinde
Allah´ın ışık (nur) halinde olması, alemde ve insanda ışık olarak tezahür etmesi inancı Yunan felsefesinde olduğu gibi, çok eski ve şark dinlerinde son derece yaygındır. İslâmiyet´ten Önceki tarihi hakkında fazla teferruata girme yerine burada yalnız Ahd~i atik ile Ahd-i Cediddeki bazı benzerliklere, msl. Tekvin, î, 3; Eş´iya, LX, I, 19; Zekeriya, IV; Yuhanna, 1,4-9; III, 19; V, 35; VIII, 12; XII, 35 ve Vahiy, XXI, 23 vd.´na işaret etmekle yetinilecektir.
Kur´an´da nur ile ilgili ayetler vardır (Nur: 35, Ahzab: 46, Saf: 8, Tegabün: 8) Nur suresinin 35. ayetinin manası şöyledir: “Allah göklerin ve yerin ışığıdır (nur); onun ışığı, içinde bir lamba bulunan bir ocak içine benzer; lamba bir cam içindedir ve cam parlak bir yıldıza benzer. Lamba mübarek bîr ağaçtan, ne doğuya ve ne batıya ait olan bir zeytin ağacından yakılmıştır; hiçbir ateş onun yağına dokunmadığı halde, yağı kuvvetli bir ışık saçar; ışık üzerinde ışık. Allah dilediği kimseyi nuruna iletir, yol gösterir; Allah insanlar için meseller getirir ve Allah her şeyi bilicidir.”
Bu ayet dinin nurunu-ışığını Allah´ın Peygamberi vasıtası ile, yaratılmışlara ve hususiyetle mü´minlere bildirdiği gerçeğini düşünmemiz gerektiğini göstermektedir. Bu ateş (el-nur) ile müşterek hiçbir şeyi bulunmayan ve bir zeytin ağacından yakılmış ttiSihl ışık, ışık üzerine ışıktır. Nihayet her şeyi, bilic´fttfc sıfatı ile insanlara öğreten ve ortlâfi ışığın (vahyine Kur´an´ına) sevkeden Allah´tır. Büfttâa irfanı hususiyetler taşıyan remzli bir ifade bulunduğu açıktır, fakat gerek yaratılmışlar ile Tann arasında her hangi bir benzetmeden sakınmak için, gerek çok ileri giden sufilere karşı durmak için, kelâm alimleri Allah´ın ışığını doğru ve iyi yola sevketmesinin” bir remzi olarak kabul ederler. Allah´ın bilici (alim) ve doğru yola sevkedici (hadi) Olarak göründüğü Kur´an ayetleri pek çoktur. Yukarıda verilen izah buna göre kendiliğinden karşımıza çıkmaktadır. Aş´ari´nin Makalatı´nda naklettiğine göre Mutezile mezhebinden olan Husayn al-Naccar yukarıdaki ayeti şu manada anlıyordu: Göklerin ve yerin sakinlerini Tanrı doğru yola sevkeder. Zeydiler de ışığı “Allah´ın doğru yola şevki” olarak anlıyorlardı.
Takriben hicri 100. yıldan itibaren, peygamberlik ile ilgili bir nur nazariyesinden ve yavaş-yavaş ışık hakkında daha umumî bir metafizikten, yani Allah´ın cevher bakımından ışık, aslî ışık olduğu ve binnetice bütün varlıkların, bütün hayat ve bütün bilgisinin kaynağı bulunduğu akidesinden bahsedildiğini görüyoruz. Bilhassa heyecan ile dolu düşüncelerinde cevher, isim ve remzi biribirine karıştıran sufiler, bu görüşü geliştirdiler. Kur´an üzerinde tefekkür, İran te´sirleri, Irfânî hermetik yazılar, nihayet hem de çok açık bir tarzda Yunan felsefesi, yeni karıştırıp-birleştirmeler için, malzemeler verdi. Daha Kumayt (Ö. 126= 743), Hz. Adem´den başlayarak, Hz. Muhammed (s.)´den geçip, Ali´nin kulu ailesinde yayılan ışığı terennüm ediyordu. Sahi al-Tuştan (Ölm. 238-896) ışık nazariyesinin cedelî bir izahı yaptı.
İslâmiyetin içinde bir nur metafiziğinin ilk mümessilleri Maniheizm ile, yani ebedî esaslar olarak, nur ve zulma (karanlık) ikiciliği şüphesini kolayca uyandırabilirdi. Her şeye rağmen, Yunan feylesofları tarzında bir filozof olan Tabip Razi (Ö. 311= 923 veya 320= 932) bu yabancı Iran cismini aldı ve bundan dolayı bir çok kelama veya feylesof tarafından redd veya tel´in edildi. Daha başka bir çok sufiler bu ikicilik suçu ile suçlandırıldı.
Fakat ışık (nur) hakkındaki düşünceler H. III (M. IX) asırdan itibaren, İslâmiyet´teki Allah birliği ile uygun düşen yeni eflatunculann ışık birliği akidelerinde (İran ışık birliği malum değildir) devamlı bir destek buldu. Bu akidenin babası cisimler alemini aydınlatan ışık olan Helios ile duygu üstü aleminde iyilik müsülü arasında bir benzerlik kuran Eflatun´dur. O halde tezat ışık ile karanlık arasında değil, fakat müsüller, yani ruh alemi ile onun mahsulü olan cisimler alemi arasındadır. Yüksek alemde sırf ışık, alçak alemde az veya çok karanlık ile karışmış bir ışık. Yeni-eflatuncularda, iyilik müsülü= ulu Tanrı= mahz ışık. Bu ayniyet, Aristo´ya göre, ışığın cismanî bir şey olmadığı vakıası ile kolaylaştırılmıştır. Cümlenin gelişi, çok açık olmamakla beraber, Aristo´nun ışığı, faal bir kuvvet gibi telakki ettiğini gösterir. Bununla beraber, bu ehemmiyetsizdir; Aristo´nun bir çok kuvvetleri ile Eflatun´un müsülleri, yeni-pîsagorcular ve yeni-eflatuncular tarafından, bazan kuvvetler olarak, bazan (manevî) cevherler olarak gösterilmiştir. Aristo ile karanlık müsbet bir şey olarak değil, fakat (privatio, mahrumiyet, ışık yokluğu) olarak telakki edilmiştir.
Arapça “Aristo ilahiyatında” bulduğumuz inanç bundan gelişmiştir. Bu inanca göre, ilk illet, yaratıcı (Allah) ışık kuvvetini (kuvva nariya) akla ve akl vasıtası İle alemin ruhuna geçirir; sonra alemin ruhu vasıtası ile akl onu tabiata geçirir ve tabiat vasıtası ile alemin ruhu onu meydana gelen ve mahvolan eşyaya geçirir. Bu yaratıcı gelişmenin bütün oluşumu hareketsiz ve zamanın dışında hasıl olur. Fakat ışık kuvvetinin kendisinden dağıldığı Tanrı da ışık (nur; sık sık husn, baha vb.´tanrı müteradifi), “ilk ışık” veya, “ışıkların ışığı” dır. Işık, esas olarak, Tanrı´dadır; bu bir sıfat değildir; zira Tanrı´nın sıfatları yoktur; o bizzat hüviyeti ile hareket eder. Işık bütün aleme, bilhassa insanlar alemine nüfuz eder. Duygu üstü ilk örnekten, ilk insandan (insan akli), ikinci insana (insan nafsani) ve bundan üçüncüsüne (insan cismani) yayılır. Bunlar şe´ni insan denilenlerin örnekleridir. Işık, tabiî olarak, hakim ve asil insanların ruhunda ve en saf halde bulunur. Bir de manevî (ruhani, akli) bîr kuvvet olarak, nur´un muayyen vasıflara sahip maddedeki bir kuvvetten başka bir şey olmayan ateşten (nar) ayrılmış olduğuna dikkat edilmelidir. Tabiidir ki, her şey gibi, ateşin de duygular üstü bir hayali vardır; fakat bu hayal hayata ışıktan daha yakındır.Işığın yaratıcı inişine, ruhun, ışığın ilahî aleme doğru çıkışı tekabül eder. Ruh bu dönüşte akl alemini geçince, saf ışığı, ve Tanrı´nın güzelliğini seyreyler; bu bütün sufilerin varmak istedikleri gayedir.
Tanrı´dan çıkan ışık, müstakil bir cevher olarak, dikkat nazarına alınınca, sistemin değişik yerlerine konulabilir. Kelamcıların ve feylesoflann çoğu bunu ruh veya akl ile münasebete getiriyorlar ve bunlar ile aynı tutuyorlar; bazan da hayat ile İslâmiyet´in büyük feylesofları, Farabî ve îbn Sina, metazifikte olduğu gibi, ruhiyatla da ışık akidesini akl ile alakalı kıldılar. Farabî, Tann´nın ve aklın ışığı için, birçok müteradif kelime kullanır. İbn Sina, Farabî gibi, “İlahiyatın” ışık akidesini alır ve bunu genişletir. Ruhiyata dair yazılarında ışığı ruh ile beden arasında birleşme olarak telakki eder. Kitab al-işarat aristocuların akıl hakkındaki bütün metafizik nazariyesini ışık hakkındaki Kur´an ayetine dahil etmek bile istedi: Işık-´akl bi´l-fil´dir, -´akl fa´aldîr ve vb. İbn Sina´nın bu görüşünü Gazzali´de de görmek mümkündür. Bu görüş Gazali´nin düşüncelerine de yansıdı (Ma´aric al-Kudsi madaric ma´rifat al-nafs, Kahire, 1927, s. 58 v.d.).
SBA
NÛR
Işık, aydınlık, ziya, parlaklık; şan, şeref; eşyayı ortaya çıkaran ve onun gerçekliğini gözler tarafından görünür kılan. Çoğulu “envâr”dır. Ziyâ kelimesiyle eş anlamlı olduğu kabul edilir. Ancak, bu iki kelime arasında ifade ettikleri şeyler açısından bazı farklılıklar ileri sürülmüştür. Parlaklığı bizzat kendinden olan cisimlerin yaydığı ışıklara ziyâ; başka bir ışık kaynağı vasıtasıyla parlak olan cisimlerin saçtığı ışığa ise nûr denilmektedir. Bu tanım, şu ayeti kerimeye dayandırılmaktadır: “Güneşi, ışıklı (ziyalı) ayı nurlu kılan… (Yunus,10/5). Bu ayeti esas alan bazıları, ziyanın, nurdan daha kuvvetli bir anlamı olduğunu iddia etmişlerdir.
bn ul-haysam.png 48 139″ align=”left” />Işık olarak nûr ile ziyâ arasında bir ayırım yapılmadan, Kozmoğrafya ve fizikle ilgilenen bilim adamları tarafından bir takım çalışmalar yapılmış ve ışığa has özellikler tesbit edilerek cisimlerle olan ilişkileri açıklanmaya çalışılmıştır. Bu konudaki çalışmaların en mühimi İbnul-Haysem’in optik ilminden bahseden Kitâbul-Menâzir’idır. İbnul-Haysem, ışık açısından cisimleri iki grup olarak değerlendirmektedir. Bunlardan biri, parlaklığının kaynağı bizzat kendisi olan cisimler (güneş, yıldızlar ve ateş gibi) ve karanlık olan cisimler. Karanlık cisimler ise kendi arasında saydam, yarı saydam ve saydam olmayanlar gibi bir tasnife tabi tutulurlar.
Aydınlığı bizzat kendisinden olan cisimlerin ışığı onların cevherî bir vasfıdır. Karanlık olup, başka bir kaynaktan gelen ışığı yansıtan ve bu yüzden parlak olan cisimlerin bu durumu, onlar için arazdır. Ancak ışık, her iki durumda da karşısında bulunan cisimleri aydınlatır.
kazvini-cibul-mahlukt-2.jpg 37 174 Kazvînî de, bir kısmını kozmoğrafyaya tahsis ettiği, Âcâibu’l-Mahlukât ve Garaibu’l-Mevcudât” isimli eserinde konuyla ilmî olarak ilgilenmiş ve bazı deneylere dayanarak ışığın özellikleri hakkında bir takım çıkarımlarda bulunmuştur.
Nûr (ışık) kavramı, antik çağlara ait mitolojilerde, efsanelerde, gerçek ve batıl dinlerde etkileyici bir unsur olarak yaygın bir şekilde kullanılmıştır. Ayrıca, mistik ve metafizik ile ilgili açıklamalarda, ilahiyât ve kozmolojide, nûr-ışık-aydınlık motifi sürekli işlenmiştir.
Nûr, bazan sadece fizikî anlamda, bazan da esrarlı bir remz, bir sembol olarak kalp ile algılanan mecazî anlamda kullanılır. Mecazî olarak kullanıldığında; nitelediği kişiyi, nesneyi yüceltir. Ona bir kutsiyet kazandırır. Bunun içindir ki, dinî olarak önemli ve büyük kabul edilen şahıslar ışıklı, nurlu bir çerçeve içerisinde telakki edilerek insanüstü vasıflarla nitelenirler. Bazı dinler ve felsefî inançlar tamamen nûr motifi üzerine kurulmuşlardır. Bunlardan birisi Maniheizm olup, bu inanışa göre evren deki bütün varlıklar aydınlık ve karanlık (nûr ve zulmet) karşıtlığı üzerine kurulmuştur. Nûr iyiliğin, zulmet de kötülüğün sebep ve kaynağıdır. Evren bu karşıtlığın mücadele alanıdır ve iki güç arasındaki savaş kesintisiz olarak devam eder. Bu tanım, aynı şekilde Mecusîliğin dualist (iki tanrılı) inancıyla da uyum içerisindedir. Zaten onlar iyilik tanrısını sembolize eden ve bir ışık kaynağı olan ateşe tapmaktaydılar (bk. Mecusilik mad.).
Bazı batılı filozoflar ve onların İslâm dünyasındaki uzantıları olan felsefeciler, çoğu zaman varoluşu ve bu varoluşun evrelerini ışık kavramı üzerine oturturlar. Allah’ın varlığını ve zatını, vahyin dışında, aklı kullanarak izah etmeye çalışanlar, ilahlığı ışıkla veya ışığın akılla olan ilişkileriyle tanımlama yoluna gitmişlerdir. Böyle bir inanç sisteminin temelleri Platon tarafından atılmış ve Aristo tarafından oldukça tekâmül ettirilmiştir. Batılı filozoflar tarafından geliştirilen metafizik ve ilahiyata dair bu nazariyeler pek az değişiklikle onların uzantıları olan Farabî ve İbn Sina tarafından iktibas edilmiştir. Onlar, ışık inancını akıl ile bağlantılı olarak kullanmışlardır. Farabî, Akl’ın ışığını ele alırken bir çok eş anlamlı kelimeler kullanmıştır. İbn Sina, Farabî’nin açıklamalarını genişletmiş, onun ilahiyatındaki ışık kavramını ruh ile beden arasında bir birleşme olarak telakkî etmiştir.
Sûfîler de, nûr (ışık) terimini yaygın bir şekilde kullanmışlardır. Bunlardan bazıları, Kur’an-ı Kerîm’de geçen ve Allah Teâlâ’nın yüklediği anlamlar çerçevesi içerisinde kalmış; diğer bazıları da doğu ve batıdaki nûr (ışık) akidelerinin tesiri altında kalarak farklı mecralarda yol almışlardır.
Burada, salt ışık akidesi üzerine kurulmuş felsefi bir ekol olan ve Mecusîliğin nûr-zulmet akidesinin tesiri kadar, batılı filozofların ışık inançlarının tesirinde de kalarak ortaya çıkan İşrâkîlikten bahsedilmesi gerekmektedir. İşrâkîliğin kurucusu, Eyyûbîler devrinde yaşamış olan ve yaydığı düşünceler İslâm akidesiyle çeliştiği için Halep’te 1191 yılında idam edilen Şihabüddin Sühreverdî’dir. O, İşrakî doktrinini oluştururken, İbn Sina’yı ve İslâm öncesi Pisagorculuk, Eflatunculuk ve Hermetizm esaslarını kaynak almıştır. Ancak onun felsefesi bu felsefeyi temellendiren kaynakların çokluğuna rağmen, eklektik bir felsefe olarak nitelendirilmekten uzak olup, orijinal özelliklere sahiptir. Meşşaî ekolün, hakikatın akıl yoluyla keşfine önem vermesine karşılık; o, gerçeğin ancak sezgi yoluyla kavranabileceği tezini ileri sürmüştür.
İşrâk kelimesi Arapça’da hem doğu hem de aydınlarıma ve ışık alemiyle alakalıdır. Sühreverdî, Kosmosun gerçekliğini açıklamaya çalışırken bu iki anlamı iç içe kullanmıştır. O, coğrafî Doğu-Batı yatay çizgisini dikey boyuta çevirir. Bu onun felsefesinde kutsal coğrafyayı oluşturur. Doğuyla kastedilen; madde ve karanlıktan tamamen soyutlanmış, dolayısıyla fanî gözlere görünmeyen saf ışıklar veya baş melekler alemidir. Batı ise, madde ve karanlıklar dünyasıdır. Orta batı da, ışığın karanlıklarla karışık olduğu görünür semalardır.
suhreverdi.png 16 219″ align=”left” />Sühreverdî’ye göre varlığın gerçekliği, çeşitli yoğunluk derecelerine sahip olan ışıktan başka bir şey değildir. Ona göre, hakikatın cevheri olan nûr’un tanımlanması mümkün değildir. Bu, ışıktan daha açık ve belirgin bir varlığın mevcud olmayışından dolayıdır. Işık ise, tüm eşyanın açık ve belirgin hale gelmesinin yegane sebebidir. O, varlığı incelerken bir ışıklar hiyerarşisi tesbit eder. Işıklar ışığı (nurul-envar) dediği saf ışık; ışığının yoğunluğu ve parlaklığı sebebiyle gözlerin idrak edemeyeceği, kör edici ilahî zattır. Bu ışıklar ışığı tüm varlığın kaynağıdır: Ve mevcudatın gerçeklik boyutları, ışık ve karanlığın derecelerinden başka bir şey değildir.
Işıklar ışığından sonra, sırasıyla melekler hiyerarşisini ve sonuçta şuhûd âlemini (görünen varlık), aynı ışık sembolizmini kullanarak açıklar. Sühreverdî, bu konuda da İslâmî anlayıştan tamamen soyutlanmış olarak hareket eder. Madde âlemini incelerken, madde âleminin arketipleri olan melekleri sıralar. Bu ise Mazdekî melek anlayışının aşağı yukarı aynısıdır. Ayrıca bu, yıldızlara tapan putperestlerin yıldızlar için tayin ettikleri arketipler olan meleklerden pek de farklı değildir. Sühreverdî’nin ortaya koyduğu ve bağlılarının geliştirdiği İşrâkî felsefe, bazı sûfî akımlar ve felsefi ekoller üzerinde derin tesirler bırakmıştır.
nurisik.jpg 29 170 Nûr kavramı Kur’an-ı Kerîm’de bazan salt fizikî anlamda; çoğu zaman da Kalbî-ruhî gerçekleri ifade etmede mecâzî anlamlarda kullanılmaktadır. Kur’an-ı Kerîm, vahyin dışında ve onunla zıtlaşacak bir biçimde şekillenen bütün düşünce ve sistemleri, “zulumât” (karanlıklar) olarak nitelendirmektedir. Bunun karşısında ise ilahî vahyin nuruyla aydınlanmış tevhid çizgisi üzerinde uzanan yol bulunmaktadır. Ayetlerde bu yol “nûr” olarak nitelenmektedir. Ayetlerdeki kullanımı dikkate alındığında, hidayeti içeren ve kurtuluşa götüren her şeyin nûr olarak adlandırıldığı görülmektedir. Allah Teâlâ her şeyi aydınlatan ve varlığı, rahmet nûruyla kuşatan bir nûrdur. Kur’an-ı Kerim ve onu getiren peygamber; insanları şirkin, putperestliğin cahilî hayatın karanlığından kurtarıp hidayet aydınlığına ulaştıran bir nûrdur. Nûr suresinde Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
Allah göklerin ve yerin nurudur. O’nun nuru içinde ışık bulunan bir kandil yuvası gibidir. Kandil cam içindedir. Cam da sanki inci gibi parlayan bir yıldızdır. Ne tam doğuda ne de tam batıda olan mübarek bir zeytin ağacının yağıyla tutuşturulur. Yağ neredeyse ateş değmeden bile tutuşup ışık verecek kadar saf ve parlaktır. Bu, nûr üstüne nûrdur. Allah dilediğini nûruna kavuşturur. Allah insanlara misaller verir. Allah herşeyi çok iyi bilendir” (en-Nûr, 24/35).
Müfessirler bu ayeti tefsir ederlerken Allah Teâlâ’nın, nûr ile vasfedilmesini işrâkîlerin ve bazı sûfilerin yaptığı gibi gizemli ve batınî yorumlarla değil, lafız ve manasındaki i’câzı gözönünde bulundurarak açıklamışlardır.
Bu ayet sınırsız olanı sınırlı olan insan idrakine yakınlaştırmak için bir örnektir. Göklerde ve yerlerde bulunan bütün varlıkları aydınlatan, dilediğini nûruyla hidayete erdiren Allah Teâlâ kastedilmektedir. Yoksa işrakilerin ve diğerlerinin iddia ettiği gibi Allah Teâlâ’nın zatının, nûr olduğunu söylemek sapıklıktır. Allah Teâlâ, nûrun yaratıcısı ve var edicisidir:
“Hamd gökleri ve yeri yaratan, karanlıkları ve aydınlığı (nûru) var eden Allah’a mahsustur” (el-En’am, 6/1).
Ayetin müteşabih olduğu gayet açıktır. Bu çerçevede değerlendirildiğinde, ayette, mucizevî bir ifade ile Allah Teâlâ’nın, bütün kâinatı ortaya çıkaran, insanlara bunun varlığını gösterip idrak ettiren, varlığa dair gerçekleri onlara bildiren, kalbleri huzura kavuşturan ve dilediğine hidayet yolunu açan gerçek Rab olduğu gerçeğinin kastedilmiş bulunduğu açığa çıkmaktadır. Bu kelime Allah hakkında dar ve sınırlı anlamıyla değil, ancak mutlak anlamıyla kullanılabilir. Yani yalnızca o, tezahürün, görünmenin, ortaya çıkmanın gerçek ve asıl nedenidir; aksi halde kâinatta karanlıktan başka hiç bir şey olmaz. İşık veren ve başka şeyleri aydınlatan her şey, ışığını ondan alır. Hiç bir şeyin ışığı kendinden değildir.
Nûr kelimesi, “bilgi” anlamında da kullanılır. Dolayısıyla, cehalete “karanlık” denir. Allah, bu anlamda da kainatın nûrudur. Çünkü, hakikat ve hidayetin bilgisi yalnızca O’ndan gelir. O’nun nûruna başvurmadan, dünyada karanlıkla cehalet ve neticede kötülük ve şerden başka bir şey olmayacaktır (Mevdudî, Tefhimu’l-Kur’an, İstanbul 1986, III, 488).
Ayetteki; “O’nun nurunun misali…”cümlesi, “Allah göklerin ve yerin nurudur” ifadesinden doğabilecek bir yanlış anlamayı ortadan kaldırmaktadır. Burada Allah için “nûr” kelimesinin kullanılması, hiç bir zaman O’nun zatının nûr olduğu anlamına gelmez. Nûrun kaynağı olarak mükemmelliğinden dolayı, Allah’a “nur” denilmiştir. Ayetin başında yer alan “Allah göklerin ve yerin nûrudur” anlamındaki “Allahu nurissemavâti vel ard ” nazmının delâletiyle, İslamî kaynakların tamamında, ayetten bağımsız olarak kullanıldığı zaman, bu cümle ile mutlak anlamda Allah Teâlâ’nın kastedildiği anlaşılır.
Allah Teâlâ için kullanılan “nûr” kelimesinden; her şeyi kuşatan ve aydınlatan, vahyinin ve o vahyin içerdiği kurtuluş ve gerçek iç aydınlığının kastedildiğini belirten ayetler vardır. Bir ayet -i kerimede Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
“Onlar ağızlarıyla Allah’ın nûrunu söndürmek isterler. Kâfirler istemese de Allah nurunu mutlaka tamamlayacaktır” (et-Tevbe, 9/32; es-Saf 61/8). Buradaki nûr, Resulullah (s.a.s)’a vahyedilen İslâm’dır.
aydnlk.jpg 13 159 Allah Teâlâ, insanların şirkin ve cehaletin karanlığından İslâm’ın aydınlığına ulaşmalarını sağlamak için, İslâm dışılığın sembolü olan “zulmet” ve İslâm’ın hidayetinin sembolü olan “nûr” kelimelerini bir arada, birbirine kıyaslanabilecek şekilde bir çok ayeti kerimede kullanmaktadır. Ayrıca, Allah’ın dinine tabi olmak; zulmetten (karanlıktan) çıkıp nûr (aydınlık)a ulaşmak şeklinde ifade edilmektedir:
“Allah, o kitabda rızasına tabi olanları selamet yollarına eriştirir. Onları izni ile karanlıklardan aydınlığa çıkarır. Ve onları doğru yola iletir” (el-Mâide, 5116).
Bazı ayetlerde nûr, Allah’ın ayetlerini içeren kitablardır:
“Şüphesiz Biz, içinde hidayet ve nûr bulunan Tevrat’ı indirdik” (el-Maide, 5/44); “Biz, (Meryem oğlu İsa’ya) içinde hidayet ve nûr olan İncil’i verdik…” (el-Maide, 5/46).
Şu ayeti kerimede olduğu gibi, bazan, Resulullah (s.a.s.)’in özelliklerinden söz eden bir tarzda kullanılmaktadır:
“Ey Peygamber! Biz seni, bir şahit, bir müjdeleyici, bir uyarıcı, Allah’ın izniyle Allah’a davet eden bir davetçi ve nûr saçan bir kandil olarak gönderdik” (el-Ahzâb, 33/45-46).
Diğer bazı ayetlerde de nûr, ahirette dünyadaki iyi amelleri yüzünden mükafatlandırılacak kimseler için bir mükâfat olarak zikredilir. Yani o kimseler kıyamet gününde onları bütün endişelerden sıyıran bir nûr’a sahip olacaklardır. Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
“O gün mümin erkeklerin ve mümin kadınların nurlarının önlerinde ve sağlarında koştuğunu görürsün. Melekler onlara “Bugün sizin müjdeniz altından ırmaklar akan cennetlerdir…” (el-Hadid, 57/ 12). Allaha ve peygamberlerine iman edenler, işte onlar gerçekten doğru olanlar ve şehitlerdir. Bunların Rableri katında mükafatları ve nurları vardır ” (el-Hadid, 57/19).
Hadis-i şeriflerde de nûr kelimesinin bazı vahyî gerçekleri ifade etmek için kullanıldığı görülmektedir. Bu kullanım nitelik olarak Kur’an-ı Kerim’deki kullanımla uyum içerisinde olup, hiçbir yanlış tefsir ve anlamaya sebep vermeyecek bir netliktedir.
Allah’ın kitabı, içinde hidayet ve nûr bulunan bir kitabtır. Onun syetleri tabi olanları nihaî kurtuluşa ulaştırıp nûruyla kalbleri ve gönülleri aydınlatarak, insanlığı kötülüklerin karanlığından, hidayet ve aydınlığa kavuşturur. Resulullah (s.a.s) şöyle buyurmaktadır:
nur.jpg 90 178 “Ben size iki şey bırakıyorum. Onlardan biri, içinde hidayet ve nûr bulunan Allah Teâlâ’nın kitabıdır. Allah’ın kitabındakileri alın ve ona sımsıkı yapışın…” (Ahmed b. Hanbel, IV, 367).
Yine hadisler, Kur’an ayetlerinin kıyamet günü bir nûr olarak onları okuyanları aydınlatacağını haber vermektedir.
“Kim Allah Teâlâ’nın kitabından bir ayet dinlerse, ona kat kat sevap yazılır. Her kim de onu okursa o kimse için o, kıyamet gününde bir nûr olacaktır” (Ahmed b. Hanbel, II, 341).
Namaz da müminler için bir nûr olarak zikredilmektedir:
“Namaz bir nûrdur. Sabır da bir ziyadır” (Müslim, Taharet, 1).
Başka bir hadiste de; “Gecenin karanlığında namaza yürüyen kimseye Allah Teâlâ onu kıyamet gününde bir nûr olarak o kimseye gönderir” (Darimî, Salat, 133).
Kıyamet gününde nûr, yalnızca mümin kimselere ait olarak sürekli var olacaktır. Kâfirlerden farklı olarak, nifaklarının bir cezası olarak münafık kimselere bir nûr verilecek; ancak o, kısa bir süre sonra Cehennem’e yuvarlanmalarıyla sönecektir. Bir hadiste Resulullah (s.a.s) bu durumu şöyle açıklamaktadır.
“…Mümin veya münafık her insana bir nûr verilecek, sonra o nûrun peşine takılacaklar. Cehennem köprüsünün üzerinde bir takım çengeller ve pıtrak dikenleri vardır. Bunlar Allahın dilediklerini tutacaklar, sonra münafıkların nûru sönecek, müminler kurtulacak. Onlardan ilk zümre yüzleri Bedr gecesinde ay gibi (parlak) yetmiş bin kişi olarak hesap görmeden kurtulacaklar, sonra onların arkasından gelenler gökteki yıldız nûrları gibi gelip geçecekler…” (Müslim, İman, 84).
Nûr kavramı yaradılışla alakalı olarak melekler ve Resulullah (s.a.s) için kullanılan fizik ötesi bir manayı ifade etmektedir. Allah Teâla melekleri nûrdan yaratmıştır. Bir hadiste şöyle denilmektedir: “Melekler nûrdan yaratıldı. Cinler ise dumanlı alevden yaratıldılar. ” (Müslim, Zühd, 10):
big-bang.jpg 40 344 Aclûnî, Cabir (r.a)’dan şöyle bir hadis nakletmektedir: “Babam anam sana feda olsun ya Resulullah, Allah’ın eşyadan önce yarattığı ilk şeyin ne olduğunu bana haber ver” dedim: Resuûlullah (s.a.s) şöyle dedi: Ey Cabir! Allah Teâlâ, eşyayı yaratmadan evvel kendi nûrundan senin nebînin nûrunu yarattı” Bu nûr, Allah’ın dilediği şekilde onun kudretiyle deveran ediyordu. Bu vakitte, Levh, Kalem, Cennet, Cehennem, Mülk, Sema, Yer, Güneş, Ay, Cin ve İnsan ortalarda yoktu. Ne zaman ki Allah, mahlukâtı yaratmayı diledi; bu nûru dört parçaya böldü. Birinci bölümden kalemi, ikincisinden levh’i, üçüncüsünden de Arş’ı yarattı. Sonra da dördüncü bölümü tekrar dört parçaya ayırdı. Bunun ilk parçasından Hameletül Arş’ı, ikincisinden Kürsî’yi, üçüncüsünden de kalan melekleri yarattı. Sonra da dördüncü parçayı tekrar dört kısma ayırdı. Bunların ilkinden gökleri, ikincisinden yerleri; üçüncüsünden de Cennet’i ve Cehennem’i yarattı. Dördüncü kısmı tekrar dörde böldü. Birinci bölümle müminlerin gözlerinin nürunu, ikincisiyle marifetullah (Allah bilgisi) olan kalplerin nurunu, üçüncüsüyle de Kelime-i Tevhidi yarattı”. Aclûnî’nin naklettiği bu hadisi Abdurrezzak, İbn Cabir’den rivayet etmiştir. Aclûnî, Mevahib’de de hadisin aynı şekilde rivayet edildiğini kaydetmektedir (el-Aclûnî, Keşful-Hafâ, Kahire t.y., I, 311).
Bu hadis ve diğer bazı hadisler çerçevesinde Arş’ın Kalem’den önce yaratılışı hakkında ihtilafların varlığı zikredilmiş ve hadiste geçen nûr’un ne anlama geldiği açıklanmaya çalışılarak, yanlış bir anlamanın önüne geçilmek istenmiştir: “Allah Teâlâ için muhal olduğundan dolayı O’nun nûrundan kastedilen, kelimenin zahirine göre, O’nun zatıyla kaim olan bir nûr değildir. Çünkü nûr ancak cisimlerle birlikte var olabilir. Burada kastedilen, Muhammed’i, nûrundan önce yaratılmış bir nûrdan varettiğidir. Buna ek olarak şu ihtimal de eklenebilir. Muhammed’i yarattığı nûr, O’nun zatıdır. Ancak bu, Muhammed’in yaratıldığı nûrun madde olduğu anlamında değildir. Aksine Allah Teâlâ’nın, hiç bir şeyi aracı kılmadan, nûru yaratması hakkındaki iradesine ilişkin bir manası vardır (Aclûnî, 312).
Bu açıklama, işrakîlerin, maddî nûr anlayışı ile ilahî gerçekliği ortaya koymaları felsefesinin çarpıklığını da göstermektedir. Allah Teâlâ’nın her türlü yakıştırmaların ötesinde olduğu, Kur’anî ve mutlak bir gerçektir. Ve onun zatının gerçekliği, insan aklının kavrayabileceği sınırların çok ötesindedir.
Bu hadislere dayanan bazı sûfilerin Muhammedî nûr’un intikali hakkında ileri sürdükleri şeyler, akli verilere dayanmakta olup; mesnedten yoksundurlar. Aynı zamanda nübüvvetin devamını niteleyen nûr-i Muhammedî’nin Resulullah’tan sonra masum imamlar yoluyla Ehl-i beyt’te devam ettiğini iddia etmenin de hiçbir tutarlı dayanağı yoktur.
Nûr, Allah Teâlâ’nın elinde olan ve dilediğini delalete, sapıklığa düşmekten kurtardığı ve onunla insanları hidayete erdirdiği ilâhî bir hakikattır. Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
“Veya inkâr edenlerin amelleri derin bir denizdeki karanlıklara benzer. Bir deniz ki, onu üst üste dalgalar örtmüş dalgaların üstünden de bulutlar, bir biri üstüne yığılmış kat kat karanlıklar, insan elini çıkaracak olsa neredeyse onu bile göremeyerek. Her kime ki, Allah nûr vermedi, artık onun nûru yoktur” (en-Nûr, 24/40).
Ömer TELLİOĞLU – Şamil İslam Ansiklopedisi