Ruh (ar. i.)
Arabça r v h kökünden gelen bir kelimedir. Kelimenin aslının r e v h şeklinde olduğu görüşünü savunanlara göre, rahat, rahmet, ferah ve daimi hayat manâlarını ifade eder.
Rûh kelimesinin ıstılah olarak tarifinde çok çeşitli anlayışlar tesbit edilmektedir. Bunlar arasında ortak nokta, insana insan olarak canlı varlık dedirten şeyin rûh olduğu anlayışıdır. Ruhun insandaki irâdî-gayr-ı irâdî hareketlerin kaynağı, canlılığın ilk prensibi, idrak kabiliyetini veren unsur olmak gibi üç yönü üzerinde de durulmuştur.
Arabçada Ruh, Nefs, Akıl, Nefs-i nâtıka, Kalp gibi kelimelerin hepsinin aynı manây ı ifade ettiği, bunların hepsinin eş anlamlı kelimeler olarak ” insanı meydana getiren Zat” (öz)ı ifade ettikleri belirtilmiştir. Bunun yanında bazı kelâm âlimleri içinde Nefs ve Rûh kelimelerinin farklı manâlar ifade ettikleri görüşünde olanlar vardır. Bunlara göre Nefs, canlı varlıktaki hayatın mebdeî manâsına, Rûh ise, düşünme ve temyiz fonksiyonunu ifa eden mükemmel töz, manâsına kullanılmaktadır.
Nefs kelimesinin an’anevî istimallerindeki vuzuhsuzluğu ilk gören, son çağ filozofları arasında Descartes olmuş ve bunu şöyle izah etmiştir: “İnsanlar eskiden, bizim yaşamamızı, gelişmemizi sağlayan ve diğer canlılarla müştereken sahib olduğumuz muhtelif canlılık tezahürlerini ortaya koyan mebde’ ile, idrak etmemizi, düşünmemizi sağlayan mebde’ arasında bir ayırım yapmamışlar ve her ikisine de tek isim olarak Nefs demişlerdir.”
Oysa ki yeni psikoloji, özellikle 1879‘da Leibzig’de deneysel araştırma metodlanyla çalışan ilk “insan laboratuvarı”nı kuran Alman bilim adamı Wundt’un gayretleri sayesinde şekil değiştirerek ampirik psikoloji haline geldikten sonra insan ruhunun mahiyeti ve aslı ile uğraşmaya önem vermez olmuştur. Bu işi felsefeye terketmiş ve “davranış”, “davranış prensibleri”, “çevre faktörü”, “çevre şartları içinde davranışın nitelik kazanması” gibi konularla ilgilenmeğe başlamıştır. Bu ise rûhun aslını, mahiyetini ve manâsını araştıran bir “rûh felsefesi” değil, artık bir “davranışlar ilmi “dir.
İslâm dinyasında ise vazıh olarak birbirinden ayn mütalaa edilmeyen Nefs ve Rûh ile ilgili konular şu altı gurub içinde ele alınmış ve her gurubun ele alınışında o konunun özelliğine göre farklı tavır takınılmıştır. Altı gurub kısaca şöyle özetlenebilir:
- Rûhun mahiyeti ile ilgili konular,
- Rûhun varlığı konusu,
- Bedenin yaratılmasından önce rûhun yaratılmış olduğu görüşünün kabul veya reddi,
- Rûhun ebedîliğinin, bedenin yok olmasından sonra da bâkl kaldığı görüşünün kabul veya reddi,
- Tenasüh düşüncesinin reddi,
- Meâd meselesi, (âhiret hayatı sadece rûh ile midir, yoksa hem rûh ve hem de bedenle birlikte midir?).
Bu meselelerle en fazla meşgul olan İslâm âlimleri içinde İslâm filozofları ön sırayı almışlardır. Bundan sonra konunun itikadî esaslara taalluk ettiği görüldüğünden Kelâm âlimleri de bu açıdan meselenin içine girmişlerdir. Selef-i sâlihîn ise, özellikle rûhun mahiyeti ile ilgili konulara girmemişler ve hatta bunu yasaklamışlardır. Onlara göre Rûh, insan aklı tarafından hakikati anlaşılamayacak sırlara sahib bir konudur. Çünkü Cenâb-ı Hakk Kur’ân-ı Kerim’de şöyle buyurmuştur: ” Ey Muhammed, Sana Ruh’un ne olduğunu soruyorlar. De ki: Rûh Rabbimin emrinden ibarettir. Bu hususta size pek az bilgi verilmiştir.” (İbrahim suresi/85. ayet). Bütün itikadî konularda olduğu gibi selef bu konuda da araştırmaya girmemeyi, görüş bildirmemeyi prensib kabul etmiş ve delil olarak da bu âyeti bu tarzda yorumlamıştır.
İslâm filozofları ve özellikle kelâmcılar ise yukarıda zikredilen âyeti selef gibi bu konulara dalmayı yasaklayıcı bir âyet olarak anlamamışlar, bilakis Rûh meselesinin de diğer varlıklardan hiç farkı olmayan bir konu olduğunu ifade eden bir âyet olarak yorumlamışlardır. Onlara göre âyet şu manâyı ifade etmektedir: “Ey Muhammed, sana Rûh’un ne olduğunu soruyarlar. De ki Rûh Rabbimin emrinden bir emirdir. Ancak size (aslında) pek az bilgi verilmiştir.” Yâsin Sûresindeki bir âyetten de anlaşıldığı gibi Allah bir şeyi yaratmayı dilediğinde emir sıygası ile “kün” (ol) der ve o da o anda var oluverir. İşte Rûh da bu “kün” (ol) emrine muhatab olan bir varlıktan ibarettir. Ayetin devamında belirtilen, insanlara verilen bilginin azlığı ise, Rûh konusundaki bilgi değil, bütün varlıklara ait ilâhî ve mutlak bilginin yanında insanoğlunun bilgisinin son derece sınırlı ve az olduğudur.
Bu noktadan hareket eden kelamcılar ruhun mahiyeti konusuyla da ilgilenmişlerdir.
Kelâmcılar, eski Yunan’ın Revâkiyye (stoa) felsefesinde de olduğu gibi Rûh’u maddeci açıdan ele âlmışlar ve Ruh’un maddî bir cisimden ibaret olduğu veya maddî cevherlerin bir arazi olduğu sonucuna varmışlardır. Büyük Kelâm âlimi ve mıifessir Fahreddin Râzî bu görüşü teyid etmektedir. Endülüslü İhn Hazm ise daha da ileri giderek “Nefs, uzunluğu, genişliği, derinliği bulunan, bir mekânı olan, boşlukta yer tutarı bir cüsseye sahib cisimdir” demiştir. Kelâmcılar içinde bir gurub mutedil-maddeci bir tutum içine girmiş bilâhare bu görüş bütün Ehl-i Sünnet kelâmcılarının Ruh hakkındaki kanaatleri haline gelmiştir. Bu görüşü şöyle özetlemek mümkündür; “Nefs, nûrâni, semavî, latif cevherli, güneş ışığı tipindeki cisimlerden ibarettir. Bunlar çözülme ve değişme kabul etmezler. Birbirinden ayrılmaz ve parçalanmazlar. Beden teşekkül edip uygun hale geldiği zaman —ki “Fe izâ sevveytühû: ben o bedeni meydana getirdiğim zaman…” mealindeki âyette Cenâb-ı Hakk’ın muradı budur— bu mübarek, semavî, İlâhî cisimler beden parçalarının içine nüfuz ederler. Bu nüfuz, ateşin kömüre nüfuzu gibi, susam yağının susama, mis kokulu gül suyunun güle nüfuzu gibidir.” .. ve nefahtü fihi min ruhî: ve ben o bedene ruhumdan nefh ettiğim zaman…” meâllndeki âyette de Cenâb-ı Hakk’ın muradı, bu nûrâni cisimlerin bedenin cevherine nüfuzudur. Beden bu mübarek cisimlerin nüfuz ve dolaşımına imkân verecek sıhatte devam ettiği sürece canlı olarak kalır. Bedende kalın, koyu karışımlar teşekkül ettiği zaman o mübarek cisimlerin bedendeki sirayetine (nüfuz ve dolaşımına) engel olunar ve böylece onlar bedenden ayrılırlar. İşte o zaman ölüm olayı meydana gelir.” Fahreddin Râzî, İbn Kayyim el-Cevziyye, İbn Teymiyye gibi âlimlerin, Hucvîrî ve Kuşeyrî gibi ilk mutasavvıfların kabul ve tasvib ettikleri bu görüş, günümüzün biyoloji, özellikle moleküler biyoloji ile genetik ilimlerinin, canlı hücre, genler ve yumurtanın döllenmesinden itibaren organizmanın her safhadaki gelişmesine ilişkin açıklamalarına son derece mutabık bir görünüm arzetmektedir.
İslâm filozofları ise kelâmcıların bu maddeci açıdan yaptıkları açıklamaların aksine Nefs’i bedenden ayrı ve müstakil olarak varlığını koruyabilen saf manevî bir cevher olarak izah etmişlerdir. Özellikle Fârâbîve İbn Sinâ gibi filozofların, Eski Yunan’da Eflâtun ve Aristo felsefelerinde de görüldüğü tarzda yaptıkları açıklamalar bilahare büyük ölçüde mutasavvıflar tarafından benimsenmiştir. Bunlara göre Rûh, kelâmcıların anladığı tarzda bedenden ayrı düşünülemeyen maddî bir varlık değildir. Bilâkis, bedenden ayrı ve müstakil kalabilen saf manevî bir cevher olarak başlı başına bir varlıktır.
Bugün halk arasında ve hatta kelâm ilmiyie meşgul olmamış okumuş kişiler arasında Ruh ile ilgili olarak yaygın bulunan anlayışlar tasavvuf yoluyla halka intikal ederek yayılmış bulunan bu görüştür.
Ruhun mahiyeti ve varlığı ise ilgili olarak gerek kelâmcıların ve gerekse tasavvuf felsefesinin devam ettirdiği İslâm filozoflarının temelden birbirlerinden farklı bu iki ana görüşüne uygun ve paralel olarak, rûhun bedenden önceki varlığı, bedenden sonraki varlığı konularında da birbirine zıt iki ana görüş ortaya çıkmıştır:
Kelâmcılara göre, Ruh insanın yaratılışı sırasında yaratılarak ortaya çıkan bir madde olduğuna göre bedenin varlığından önce var olması düşünülemez. Tıpkı bunun gibi bedenin ölümü ile birlikte ruh da ölecektir. Bu ölümün aynı anda mı yoksa bir müddet sonra mı olduğu konusunda farklı görüşler vardır. Kelâmcılara göre rûhun ölümsüzlüğünü kabul ve izah etmek mümkün değildir. Çünkü Cenâb-ı Hakk Kur’ân-ı Kerîm’de şöyle buyurmuştur: “Her Nefs ölümü tadacaktır…” (Âli İmran suresi/185. ayet), Kelâmcıların anlayışına göre “ölümü tadacak” (zâikatü’l-mevt) demek Arab dilinin istimal tarzına göre “ölecek” demektir. Zaten rûhun ölmezliğini ne aklen ve ne de naklen isbat mümkün değildir. Bir başka âyette de şöyle buyurulmuştur: “Allah nefisleri ölecekleri zaman kabzeder, henüz ölmeyecekleri de uykularında iken kabzeder. Bu suretle hakkında ölümle hükmettiklerini kabzeder, ötekilerini ise muayyen bir vakte kadar (bedene) salıverir. Şübhe yok ki bunda, iyi düşünecek bir kavim için kesin ibretler vardır.” (Zumer suresi/42.ayet). Bu konuda İbn Abbas’tan gelen rivâyet şöyledir: “Ademoğlunda bir Nefs bir de Ruh vardır, Aralarındaki fark güneş ile ışınlan gibidir. Nefs kendisiyle akıl ve temyiz edilen, Ruh da teneffüs ve hareket edilendir, ölümde ikisi de müteveffa, uykuda yainız Nefs müteveffadır.” Gerek âyet ve gerekse İbn Abbas’ın bu rivayeti ölümde rûhun bütün fonksiyonlarının ortadan kalktığını. uykuda ise bazı fonksiyonlarının durduğunu ifade etmektedir.
Kelâmcıların rûhun ölümlü olduğu şeklindeki bu görüşüne mukabil İslâm filozofları ve özellikle mutasavvıfe, rûhun bedenin ölmesinden sonra da varlığını muhafaza ettiği ve hatta ölümsüz olduğu görüşünü benimsemişlerdir. Buna paralel olarak da, Eflâtun felsefesinde de çok bâriz olarak görüldüğü gibi, rûhun bedenden çok önce yaratıldığı görüşünü savunmuşlardır. Ne var ki rûhun bedenden önce yaratıldığı ve ölümsüz olduğu konusunu isbat, kelâmcıların görüşünü isbata nisbetle nakit deliller açısından çok daha zor bulunmaktadır.
Rûhun, bedenin ölümünden sonra bakî kaldığı görüşü İslâmîçevrelerde, kabir hayatı, ba’s, âhiret hayatı gibi konuları izah edebîime endişesinden kaynaklanmaktadır. Halbuki bu konular, İslâm akaidinde sem’iyyât denilen ve sadece nakiî deliller ile sınırlı kalan, aklî izahlara konu teşkil etmeyen hususlardandır ve mahiyet itibarıyla hepsi de “müteşâbih” kabul edilmektedir, Allah’ın yüce kudreti karşısında ölen ruh ile bedeni birlikte diriltmek (ba’s) ile yaşayan rûha bir beden giydirmek arasında bir fark bulunmamaktadır. Kelâmcıların bazılarının bedenin ölümünden sonra rûhun bir müddet daha kaldığı ve sonra öldüğü şeklindeki görüşü ise son derece enteresandır. Ölüm dediğimiz hadise ile insan bedeninin umumî olarak fonksiyonunu yitirmesinden sonra, organizmadaki hücrelerin çeşit ve cinslerine göre çok farklı zamaniarda ayn ayrı canlılıklarını yitirdikleri ve hücrelerin ölüm sürelerinin birbirlerine göre çok farklılıklar arzettiği diğer bir deyişle insan öldükten sonra oıle bir süre vücutta canlı hücreler bulunduğu gerçeğini ortaya koyan biyolojinin bize bugün verdiği bu bilgi ile kelâmciiarın ruhu hücrelere nüfuz eden latif cisimler olarak izah eden görüşleri arasında son derece ilgi çekici bir uygunluk müşahade edilmektedir. Bu ise bedenin umumî manâdaki ölümünden sonra her hücrenin tek tek ölünceye kadar rûh taşıdığım gösterir ki bu da Umumî manâdaki ölümden sonra hücrelerin tamamının ölümü gerçekleşene kadar ruhun bâkî kaldığı şeklinde de ifade edilebilir. Bu süre ise o insana ait bütün hücrelerin tek tek ölümlerinin ne zaman tamamlanacağı konusu ile doğrudan ilgilidir.
Ruhun muhtelif bedenlerde dolaşması, bir bedenden diğer bir bedene intikal etmesi ise, ruhun ölümsüzlüğüne inanan gurubiarda görülen bir inanç olmaktadır. Eski Yunan’da Pythagoras felsefesi ile de ilgili görülen bu Devir ve Tenasüh inancı, İslâm âlimleri, özellikie kelâmcılar tarafından reddedilmiş ve Kitab ile Sünnet’e ters düşen bir mahiyette olduğu mütalaa edilmiştir.
Ahirei hayatının ise ruh ve bedenin ayrılmaz yapısından teşekkül eden insan ile cereyan edeceğini, bu konuda rûh ile bedenin ayrı mütalaa ¿dilemeyeceğini itade eden kelâmcı-iarın karşısında İslâm filozofları bu hayatın rûhânî olduğunu savunmaktadırlar, Kelâmciiarın görüşünün nakil deliller açısından daha kolay izah edilebilir olduğu bir gerçektir.
Netice olarak şunu söylemek gerekir ki Ruh meselesi İnsanoğlunun düşünce tarihinde Kader meselesinde olduğu gibi devamlı surette zihnini meşgul eden ama bir türlü de çözümüne ulaşamadığı ve ulaşılamayacağı bir konu olarak durmaktadır.
M. Saim Yeprem