Allah'ın Sıfatları, Tenzihi, Subuti, Fiili Sıfatları

V) SIFATLARI

A) Problemin Ortaya Çıkışı.

Sıfat, Al­lah’ın zâtına nisbet edilen bir kavram­dır. Kâinatın yaratıcısı ve yöneticisi, şüp­he yok ki zihnî bir varlıktan ibaret olma­yıp “Hak” isminden de anlaşılacağı üze­re zihnin dışında fiilen de vardır. Fakat insanı sınırlandıran fizyolojik şartlar O’nu dünya hayatında görme imkânını ver­memektedir. Bazı felsefî doktrinlerden farklı olarak dinler, kişiye telkin ettikle­ri tanrının zihinle benimsenmesinin ya­nında ona gönülden bağlanılmasını da isterler. Böylece zihin ile kalbin ortak ürünü olarak teşekkül eden İman ira­deyi harekete geçirir ve iman edilen var­lığa şükran duygularını arzetme İhtiya­cını doğurur. Kur’an’ın,

“Âlemlerin rabbi olan Allah’a hamd olsun” (Fâtiha 1/1) mealindeki ilk âyeti, dindarlığın ilk İfa­desi olarak müminin bu şükran duygu­larını dile getirir. Daha sonraki âyette (1/4) bu duyguların ibadet yoluyla şe­killenip âhenkleştiği ifade edilir. Ayrıca birçok âyette imanla birlikte “Amel-i sâlih” gibi geniş kapsamlı bir kavramla zikredilen ve psikolojik muhtevanın en değerli tezahürünü oluşturan ibadetin meçhul bir tanrıya karşı yapılması müm­kün değildir. Şu halde dinin inanılma­sını ve tapınılmasını İstediği yüce yara­tıcının yine din tarafından nitelendiril­miş olması gerekir. Meşhur Cibril hadi­sinde, dinî hayatın en yüksek mertebesi kabul edilen İhsan, “Allah’ı görüyormuş gibi O’na ibadet etmendir; gerçekte sen O’nu görmü­yorsan da O seni görmektedir” şeklin­de tarif edilmiş ve tanınmayan, müna­sebet kurulamayan bir tanrıya hakiki mânada ibadet edilemeyeceği gerçeği­ne işaret edilmiştir.

Kurân-ı Kerîm’de Allah’a nisbet edi­len nitelikleri ifade eden birçok kavram vardır. Bunlar muhtelif hadislerle de te­yit edilmekte ve kısmen de zenginleşti-rilmektedir. Bu tür kavramlara “İsim” veya “Sıfat” denilmesi, konunun mahi­yetini değil terminolojiyi ilgilendirir. Bu isim veya sıfatların Hz. Peygamber dö­neminde nasıl anlaşılıp yorumlandığı hususunda herhangi bir bilgiye sahip değiliz. Bununla beraber ilâhî sıfatlar ve kader meselelerinin ashap devrinin son­larından itibaren gündeme geldiği bilin­mektedir. Özellikte yabancı yazarlar bunun sebe­bini yahudi veya hıristiyan teolojisinin, yahut da Eski Yunan felsefesinin tesi­rinde aramakta, bunun için de ele alı­nan konularda ve bunların münakaşa ediliş şeklinde göze çarpan bazı benzer­likleri ve bir de tartışan grupların birbirlerini söz konusu din veya felsefelere bağlılıkla itham etmelerini delil olarak kullanmak isterler. Bu arada, ashap dö­neminden İtibaren müslümanlar arasın­da ortaya çıkıp devam eden siyasî anlaş­mazlıkların doğurduğu bazı akaid prob­lemlerini (iman-küfür, cebir-ihtiyar) zikret­meyi de ihmal etmezler.  Her şeyden önce, inanan ve inandığı­na ibadet etmek isteyen insan için Al­lah’ın bazı sıfatlarla nitelendirilmesi ka­çınılmaz bir ihtiyaçtır. Bilinmeyene tapın­mak mümkün değildir. L. Gardet’nin de ifade ettiği gibi  Kur’an ve hadis metinlerinde birçok kavramla nitelendirilen Allah hakkında İslâm bilginlerinin düşünmemeleri, birbirinden farklı da olsa genelde belli bir anlayışa sahip olmamatan mümkün değildir. Ge­rek umumi İslâm tarihi ve mezhepler tarihi kitaplarından, gerekse mezhepler arası tartışmaları aksettiren reddiye tü­ründeki eserlerden anlaşıldığına göre İs­lâm’ın yayılışı sırasında diğer din ve fel­sefe mensuplarıyla müslümanlar ara­sında önemli fikir mücadeleleri cereyan etmiştir. Ahmed b. Hanbel’e ait er-Red ale’z-zenâdıka ve’l-Cehmiyye’de bazı örneklerini gördüğümüz bu mücadeleleri, yabancı din ve düşünce akımlarına karşı müslümanların kendi akidelerini savunmaları tarzında değer­lendirmek, bu din ve felsefelerin teolo­jilerini taklit etmek şeklindeki değer­lendirmeye nisbetle daha isabetli ka­bul edilmelidir. Aslında bu tartışmala­rın ortaya çıktığı hicrî 1. yüzyılın sonla­rı ile II. yüzyılın başlarında ne söz konu­su dinlerin müslümanların faydalana­cağı şekilde geliştirilip sistemleştirilmiş teolojileri vardı, ne de müslüman âlim­ler Eski Yunan metafiziğine vâkıftı. Şu­nu da ilâve etmek gerekir ki mezhep bağlılığı ve bazı siyasî faktörlerin tesi­riyle cedel ve münazaranın oluşturduğu gergin hava içinde grupların birbirlerini itham etmelerini, önemli sonuçlara ulaş­mak için delil olarak kullanmak isabetli değildir, özellikle o dönemlerde bu tür İthamlar, gerçeğe ulaşmak yerine sırf karşı grubu mağlûp etmek için etkili bir silâh gibi kullanılabilmekteydi. Ancak felsefi kültürün oldukça geliştiği, İbn Ebû Duâd-Ahmed b. Hanbel mücadele­siyle ileri boyutlara varan akıl nakil tar­tışmalarının sertleştiği III. yüzyıldan son­ra, aşağı yukarı sınırlan ve ana temaları açıklığa kavuşmuş bulunan sıfatlar ko­nusunun işlenişinde yabancı kültürün tesiri söz konusu olabilir. Bu tesirin yahudi veya hıristiyan teolojisi renginde gelmiş olması zayıf bir ihtimaldir. Zira Sünnî ve gayri Sünnî bütün İslâm âlim­leri, semavî olanları da dahil olmak üze­re diğer dinlere karşı sempati duyma­mış, aksine daima onları red ve tenkit­leri için hedef kabul etmiştir. Buna mu­kabil onların felsefeye karşı takındıkla­rı tavır daha yumuşaktır. İslâm dünya­sında sıfat ve kader meselelerini ilkin tartışma konusu haline getiren Cehmî-Mu’tezilî bilginlerin özellikle Hıristiyanlı­ğa karşı reddiyeler yazdıkları bilinmek­tedir.

Filozof Kindi’ye ait er-Red ‘ale’n-naşârâ’nın yazma nüs­haları ve bunlar üzerinde yapılan çalış­malar mevcuttur.

“Sıfat” kelimesi Kur’ân-ı Kerîm’de yer almamıştır. Fakat “İsim” birçok âyette Allah’a nisbet edilmiş, ayrıca O’nun “Esmâ-i hüsnâ”sının olduğu da ifade edil­miştir. [589] Bu âyetlerin ve esmâ-i hüsnâ hadisinin tesiriyle olacaktır ki müslü­manlar ilk dönemlerden itibaren Allah’ı nitelendirmek için isim ve esma terim­lerini kullanmışlardır. En erken hicrî II. yüzyıldan itibaren akaid literatürüne gir­diği anlaşılan sıfat terimi ise İslâm inancının gayri İslâmî unsurlar karşısında savunulması sı­rasında ortaya çıkmış olmalıdır.

Zât-ı ilâhiyye etrafında ilk defa orta­ya çıkan fikrî hareketler iki noktada yo­ğunlaşıyordu: Zâtın nitelendirilmesi ve tevhidin korunması. Şüphe yok ki ken­dimize ve etrafımızı saran kâinata hâ­kim olan ve tapınılmaya müstahak bu­lunan yaratıcının bilinmesi, bunun için de bazı sıfatlarla nitelendirilmesi gere­kir. 0, zâtına nisbet edilecek bu sıfatla­rı sonradan kazanmış olamaz; çünkü bu takdirde yetkinlik ifade eden sıfatlara sahip olmadan önce onlardan yoksun olmak gibi bir eksikliğe, ayrıca sonra­dan bazı özelliklere kavuşmak suretiy­le de değişikliğe mâruz kalmış olur. Şu halde söz konusu sıfatların da zât gibi kadîm olması gerekir. Bu durumda ise kadîmler çoğalacağı için (taaddüd-i kudemâ) tevhid prensibi zedelenmiş olabilir. Bu iki noktanın birincisinde itidali muhafaza edememek teşbih (zât-ı ilâhiyyeyi yaratılmışa benzetmek), ikincisinde ise ta’tîl (zâtı sıfatlardan tecrit etmek) sonu­cuna götürür ki bunların her ikisi de Asr-ı saadetten itibaren müslümanla­rın benimsediği akideye ters düşmek­tedir.

İslâm dünyasında teşbih veya ta’tîl aşı­rılıklarından ilk defa hangisinin ortaya çıktığı kesin olarak bilinmemektedir. Bu­nunla beraber, siyasî ve ideolojik mak­satlarla bazı aşırı grupların Hz. Ali’nin şahsiyeti etrafında ürettikleri teşbih gö­rüşleri bir yana bırakılırsa, fikri mânada İlk aşırılığın hicrî II. yüzyılın başlarında, yabancı din ve fikir akımlarıyla mücade­le eden Ca’d b. Dirhem ve Cehm b. Safvân tarafından ta’tîl görüşünün ileri sürülmesiyle başlamış olduğunu söylemek mümkündür. Daha sonra bir yönüyle bu­na tepki, bir yönüyle de muhafazakârlık mahiyetinde olmak üzere Mukâtil b. Sü­leyman ve onun gibi düşünenlerin teş­bih aşırılığı göze çarpar. Aynı dönemler­de Mutezile âlimleri teşbihten şiddetle kaçınan, fakat ta’tîl görüşünü de be­nimsemeyen orta bir yol tesbit etmeye çalışmışlardır. Bundan bir asır sonra ge­len ilk İslâm filozofu Kindî’yi kelâmdan felsefeye geçiş döneminin temsilcisi sa­yarsak yaklaşık bir asır daha bekleme­miz ve nihayet tenzihe son derece önem veren Fârâbryi, ardından da İbn Sînâ’yı söz konusu etmemiz gerekir. Aslında ta’tîl veya teşbih aşırılıklarına bağlı bu­lunan ve İslâm tarihinde hiçbir zaman önemsenecek bir çoğunluk teşkil etme­yen gruplar da dahil olmak üzere hiçbir müslüman, tapındığı rabbın hiçbir sıfat­la nitelenmeyen zihnî bir varlıktan iba­ret olduğunu kabul etmediği gibi O’nu insana veya başka bir yaratılmışa da benzetmiş değildir. Her inananın, Allah kelâmı olduğu ve değişikliğe mâruz kal­madığından emin bulunduğu Kur’ân-ı Kerim Allah’ı binlerce defa çeşitli kav­ramlarla nitelerken, bir müslüman için başka türlü inanmak ve bir anlamda başka bir tanrıya ibadet etmek zaten mümkün değildir. Bütün mesele fiilen var olduğu ve naslarda mevcut sıfatlar­la nitelendiği kesin olarak bilinen Al­lah’ın zâtı ile sıfatları arasındaki münasebeti kurabilmek, daha doğrusu bu mü­nasebeti ilmî bir yaklaşım ile ifade edebilmektir. Sıfatlara dair nasların zahiri­ne bağlı kalanlar bazı noktalarda teşbi­he düşmüş gibi görünürse de aslında Mukâtll b. Süleyman gibi fikirleri açısın­dan ciddiye alınabilecek teşbih taraftar­larının sayısı pek azdır ve bunların ger­çek görüşleri hakkında sadece muhalif­lerinin kitaplarında yer alan rivayetlerin doğruluğu konusunda da İhtiyatlı ol­mak gereklidir. Kerrâmîler’in, hatta fi­lozofların Allah’a “Cevher” demeleri, bi­lindiği üzere, “Kendiliğinden var olan ve mevcudiyetini sürdüren” veya “Araz kabul etmeyen” anlamında olup her hangi bir teşbih unsuru taşımaz. Gazzâli’nin de ifade ettiği gibi bu tür nitelendirmelere olsa olsa terminoloji açısından tenkitler yöneltilebilir. Tevhidi korumak maksadıyla ta’tî-le yaklaşan veya tenzihe fazla meyle­denler de aslında naslarda yer alan isim ve sıfatlan inkâr etmemişlerdir. Nitekim Gazzâlî, tenzihe en çok önem veren İslâm filozoflarının ulühiyyet görüşünü tenkide tâbi tuttuğu halde onların sıfat­lan inkâr ettiğini ileri sürüp tekfir cihe­tine gitmemiştir.

Sıfatlar konusunda muhafazakâr dav­randığı bilinen Selefiyye, naslarda yer alan bütün sıfatlan Allah’a nisbet et­meyi akidelerinin vazgeçilmez bir pren­sibi olarak kabul etmişlerdir. Bununla beraber Ahmed b. Hanbel’den, hatta İmam Mâlik’ten itibaren selef âlimler, zahirî mânalarıyla beşerî özellikler taşı­yan haberî sıfatlan Allah’a nisbet eder­ken daima “Mahiyet ve keyfiyeti bilin­meden” demek su­retiyle teşbihi andıran kavramları zât­tan uzak tutmuşlardır. Tenzih taraftan olan Mu’tezile’ye gelince, onlan da “Bü­tün sıfatlan inkâr edenler” anlamındaki Muattıla’dan kabul etmek hiçbir zaman doğru değildir. Mu’tezile âlimlerinin ço­ğunluğu Kur’an’da bulunan ilâhî sıfatlarıki bunlann çoğu kelime türü bakı­mından sıfat sığasında olduğundan isim diye anılmaktadır- zât-ı ilâhiyyeye nis­bet etmekte tereddüt göstermemiştir. Bu âlimlerle Sünnî kelâmcılar arasında bulunan sıfat anlaşmazlığı, meselenin özünden çok şeklini ve tekniğini ilgilen­dirmektedir.

B) Sıfatların Tasnifi.

Sıfatlar üzerinde fikir yürüten âlimler daima konu ile ilgili naslan göz önünde bulundurmak mecburiyetindedirler. Esmâ-i hüsnâ hadisinde ilâhî isimlerden doksan dokuz ta­nesi zikredilmişse de sadece Kur’an’da geçen isimlerin bunun üç katından faz­la olduğu bilinmektedir. Ancak âlimler, ilahiyat bahislerini eğitim Öğre­time ve aynca telife elverişli hale geti­rebilmek için onlan mantıkî bir ahenk içinde sistemleştirmeye çalışmışlar ve belli Ölçülerle seçtikleri isim veya sıfat­ları gruplandırarak açıklama geleneğini kurmuşlardır. Akaidle ilgili olarak erken dönemlerde telif edilen Ebû Hanîfe’nin el-Fıkhü’1-ekber, Mâtürîdi’nin Kitâbü’t-Tevhîd ve Eş’arfnin el-Lüma adlı kitaplarında söz konusu sıfat gruplandırmaları yapılmış, bunlan hemen takip eden eserlerde de hu gruplandırma aşa­ğı yukan son şeklini almıştır.

Akaid ve kelâm kitaplannın klasik pla­nına göre ilâhiyyât bahislerinin ana ko­nulan Allah’ın varlığı, birliği, sıfatlan ve fiillerinden ibarettir. Varlık konusunu zât bahsi, diğer üç konuyu da sıfatlar bahsi olarak adlandırmak da mümkündür; ni­tekim kelâm ilmi konusuna göre tarif edilirken bu gruplandırma esasına bağlı kalınmıştır. Yine özellikle Sünnî kelâm kitaplarında görülen yaygın bir tasnife göre sıfatlar tenzîhî, sübûtî ve fiilî olmak üzere üç gruba aynlmıştir. Tenzîhî sı­fatlar Allah’tan nefyedilmesi gereken ve O’nun aşkınlığını ifade eden sıfatlardır. Sübûti sıfatlar ise Allah’a nisbet edil­mesi gereken ve O’nun yetkinliğini ifa­de eden sıfatlardır. Birinci gruba ima­nın hedefini oluşturan ûluhiyyet sıfatları, ikincisine de ibadetin hedefini oluş­turan rubûbiyyet sıfatları demek müm­kündür. Fiilî sıfatlara gelince bunlar, Al­lah’ın kâinatla olan münasebetini daha açık bir şekilde ifade eden ve O”nun kâ­inatı yaratış ve idare edişini oldukça ay­rıntılı bir biçimde anlatan kavramlardır.

Selef âlimleri ile Mu’tezile ve Şîa kelâmcılarının sıfat tasnifi de, Sünnî kelâmcıların tertibi kadar mükemmel ol­masa da, ana plan bakımından aynı ma­hiyettedir. İslâm filozofları Allah’ın birli­ğine ve tenzîhî sıfatlarına büyük önem vermişler, sübûtî sıfatlan bir anlamda tenzîhîlerle birleştirmişlerdir. Fiilî sıfat­lar Selefiyye ve Mâtürîdiyye dışındaki âlimlere göre itibarî sıfatlardır.

1) Tenzihi Sıfatlar.
Zâtullah akidesini belirleyen ve selbî terimiyle de anılan bu sıfatlar acz, eksiklik ve yaratılmıştık gibi ulûhiyyete nisbet edilmesi müm­kün olmayan kavramlardır. Bu tür kavramlann zâttan uzaklaştınlması (tenzih, selb) suretiyle O nitelendirilmiş olur. Buna göre tenzîhî sıfatlar Allah’ın ne ol­madığını anlatan sıfatlardır. Kur’ân-ı Kerîm’de Allah’ın birliğini, şeriki ve benze­rinin bulunmadığını, yaratılmışlık belirti­lerinden münezzeh olduğunu ifade eden birçok âyet vardır. İbn Mâce ve Ahmed b. Hanbel’in Huzeyfe’den rivayet ettikleri bir hadise göre Hz. Peygamber gece namazında Kur’an okurken tenzih âyetlerine sıra gelince Allah’ı  tenzih  ve teşbih ederdi.

“Hiçbir şey O’nun benzeri değildir” mealindeki âyet bütün âlimler tara­fından tenzih için esas kabul edilmiştir. Kelâm ilminde muhâlefetün li’l-havâdis terimiyle ifade edilen bu prensip yaratı­cı ile yaratılmışların statülerini tama­mıyla birbirinden ayırmıştır. Bunun gibi Allah’ın birliği prensibi de ulûhiyyete ya­kışmayan bütün kavramları zât-ı ilâhiy-yeden uzaklaştıran ve bir bakıma tenzî­hî sıfatları ihtiva eden bir prensiptir.

Tenzîhî sıfatlar akaid literatürünün selef, kelâm, felsefe ve tasavvuf alanlarının hepsinde ele alınarak işlenmiştir. Selef âlimleri, telif planlarına göre ten­zihle ilgili naslan sıralayıp yorumlamak­la yetinmişler, kelâmcılar ise Şûra sûre­sinin 11. âyetinin ışığı altında İlgili naslardan faydalanarak bazı terimler tesbit etmiş ve daha çok öğretimde kolaylık, telifte birlik ve ahenk sağlamak mak­sadıyla altı terimi seçerek belli bir lis­te oluşturmuşlardır. Bunlardan vücûd “Yokluğu düşünülmemek” anlamına ge­lip bazıları bunu müstakil bir sıfat (sıfât-ı nefsiyye) kabul etmiş, bazılan da vü­cûdun zâttan ayrı bir mâna olmadığını söyleyerek onu sıfat listesinden çıkar­mışlardır. Kıdem “Varlığının başlangıcı olmamak”, beki “Varlığının sonu olma­mak”, muhâlefetün li’l-havâdis “Yaratılmışlara benzememek”, kıyam bi nefsihî “Varlığı için başkasına muhtaç olmamak”, vahdâniyyet “Şeriki bulunmamak”, mâ­nalarına kullanılmıştır. Felsefenin de et­kisiyle kelâmı kültür geliştikten sonra tenzîhî sıfatlar listesi zenginleşmiştir. Meselâ Sünnî İslâm dünyasında uzun asırlar yaygın bir şöhrete sahip bulunan ‘Akâ’idü’n-Nesefîtenzîhî sıfatları söyle sıralamaktadır: “Allah araz, cisim, cev­her olmadığı gibi herhangi bir şekle bü­rünmüş veya sınırlandırılmış da değil­dir. Yine O kemiyet ve hacimden, basit veya birleşik parçalardan teşekkül etmemiştir, sonlu değildir. Allah mahiyet ve keyfiyetle nitelendirilemez. Mekân tutmaz, üzerinden zaman geçmez. Hiçbir şey O’na benzemez, hiçbir şey ilim ve kudretinin dışında kalmaz”

Mu’tezile ve Sîa âlimleri de Ehl-i sünnet’in benimsediği tenzîhî sıfatları aynen kabul ederler. Ancak Nazzâm ve Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf gibi bazı Mu’tezilî âlim­ler sübûtî sıfatları tenzîhî sıfatlar alanı­na girecek bir anlayışla yorumlayarak bu sıfatların sahasını genişletmiş ve Al­lah’ın yalnız bu tür kavramlarla nitelen­dirilebileceğini söylemişlerdir.

Sıfatlarla ilgilenen İslâm bilginleri için­de tenzih konusunda en çok titizlik gös­terenlerin filozoflar olduğu bilinmekte­dir. İslâm filozofları naslarda bulunan ve kelâmcılar tarafından düzenlenen bü­tün tenzîhî sıfatları kabul etmektedir. Onlann, Allah için, meselâ “Cevher” veya “Akıl” terimlerini kullanmaları sebebiyle tenzih prensibini zedeledikleri sanılmamalıdır. Çünkü her iki kelimeye dildeki kullanılışlarından farklı olarak verdikleri özel mânalar, esas itibariyle zât-ı ilâhiyyeye nisbet edilemeyecek kavramlar de­ğildir. Fârâbî ve özellikle İbn Sînâ Allah’ın varlığını “Vacip” kavramına bağladıktan sonra büyük önem verdikleri ve teoloji­lerinin odak noktasını oluşturan tevhid; akidesini bu vacip esası üzerine oturtmuşlardır. Onlara göre tenzih metodu dışında zâta nisbet edilecek ve kaçınılmaz bir şekilde kadîm olarak kabul edilecek sıfatlar ulûhiyyette kesretin bulunduğunu çağrıştırır ki bu hiçbir müslümanın benimseyemeyeceği bir husustur. İslâm filozofları naslarla sabit olan     esmâ-i hüsnâyı “Taabbüdi bir yaklaşıyla kabul ederler. Fikrî açıdan ise Allah’ın, meselâ alîm, hakîm, hak ve hay sıfatlarıyla nitelendiğini şöyle bir yorumla benimserler: Fiilen mevcut olan Allah’ın varlığı diğer hiçbir şeyin varlığına ben­zemeyecek şekilde kendi zâtına hastır ve bu sebeple bir tek olmanın en örneksiz üstünlüğüne sahiptir. Allah madde olmadığı gibi varlığı için maddeye muh­taç da değildir. O halde O, hiçbir şekil­de maddeye bağımlı olmamak anlamın­da bilfiil “Akıl”dır. Yine aynı özelliği se­bebiyle zâtını akleden (âkil) ve dolayısıy­la akledilendir (makûl). Fakat O’nun ni­telendirilmesi için kullanılan bu üç kav­ram, hiç şüphe yok ki, bölünme bahis konusu olmadan tek bir zât ve tek bir cevhere aittir. İşte Allah’ın “Alim” olma­sı da aynen bunun gibidir. O “Bilen” olmak için kendi zâtının dışında bir şeyi (zâtı, objeyi) bilmeye muhtaç olmadığı gibi “Bilinen” (malûm) olmak için O’nu bilecek diğer bir şeye de (zâta) muhtaç değildir. Aksine O, bilen ve bilinen olmak için kendi cevheriyle müstağni olandır. Şu halde O’nun, zâtını bilmesi anlamın­daki ilmi kendi cevherinden başka bir şey değildir. O halde zât âlim, ma’lûm ve İlimdir. O’nun hakîm, hak, hay oluşu da bunun gibidir.

Öyle görünüyor ki filozof­lar naslarda yer alan ilâhî nitelikleri be­nimsemekle -veya onlara iman etmekle-beraber bunların zât ile olan münase­betini izah ederken çok önem verdikleri tevhid uğruna sıfatlan zât içinde erit­mişlerdir. Bu açıdan bakıldığı takdirde sıfat-zât ayniliği ortaya çıkmakta ve Al­lah’ı nitelendirmek için tenzîhî olanlar­dan başka sıfat kalmamaktadır. Bu gö­rüş Ebü’l-Hüzeyı ve Nazzâm’ın sıfat an­layışına yaklaşmaktadır. Şark İbâzîleri’-nin sıfat anlayışı da buna benzemekte­dir. İslâm fi­lozoflarının bu anlayışına Aristo’dan iti­baren gelen felsefî kültürlerin tesirleri vardır. Filozofların sıfat zât ayniliği görüşüne özellikle Sün­nî kelâmcılar şiddetle karşı çıkmış, fakat sıfatlan inkâr ettiklerini öne sürmekle birlikte bu konuda tekfir cihetini de ge­nellikle tercih etmemişlerdir.

“Haberi sıfatlar” diye de anılan ve nas­larla sabit olmakla beraber zahirî mâ­na la nyla aşkın varlığa nisbet edilmeleri mümkün olmayan bazı kavramlar var­dır ki İslâm akaidinin zengin tenzih lite­ratüründen bir anlamda İstisna teşkil ederler. Bu türden olmak üzere Kur’ân-ı Kerîm’de zahirî mânalarıyla yüz (vech), göz (ayn, a’yün), el (yed), hadislerde par­mak (ısba’), ayak (kadem) gibi uzuvlar, ayrıca bazı âyet ve hadislerde arşın üze­rinde oturmak (istiva), yukarıdan aşağı­ya inmek (nüzul), gelmek (mecr) gibi be­şerî fiiller Allah’a nisbet edilmiştir. İlâhî rah­met ile gazabı, insanın manevî kurtulu­şu ile hüsranını ilgilendiren naslarda bazan rahmet ve kurtuluşa, bazan da ga­zap ve hüsrana ağırlık verilmesi, bu nas-lar arasında bir çelişkinin bulunduğu anlamına gelmez. Çünkü aynı ko­nu İle ilgili olan bu tür naslar arasında göze çarpan tutum farklılıktan aşkın var­lıkla İlgili olmayıp insanların kulluk duy­gulan ve davramşlanmn çeşitliliğiyle ilgilidir. Dinî hayat açısından kişiler ara­sında, hatta aynı kişinin geçirdiği muh­telif dönem ve takındığı tavırlar arasın­da gerçekte mevcut bulunan o kadar çok farklılık vardır ki bunlann değerlen­dirilmesi, bazan ancak birbiriyle çelişir gibi görünen sonuçlar ve hükümler ha­linde olabilmektedir.

Semavî dinlerin, özellikle İslâmiyet’in tevhid akidesini ısrarla telkin ettikleri şüphesizdir. Bununla birlikte mukaddes metinlerde bu akîde İle bağdaşmaz gibi görünen bazı beyanların da yer aldığı bilinmektedir. Müteşâbih (birkaç anlam­la gelebilen) terimiyle de ifade edilen bu tür beyanlar, acaba bir yandan mümi­nin samimiyetini ölçen, diğer yandan da onu kayıtsız şartsız teslim olma yolun­da eğiten ilâhî İmtihan ve uyan vasıtaları mıdır? Kur’an’da bu meseleyi konu edinen âyette (Âl-i İmrân 3/7) doğrusu bu ihtimallerin ikisine de açık işaretler vardır. Gerçi yahudi teolojisinde görü­len “Yorulup dinlenmek”, “Cennette gezinmek” , “Şeh­ri ve kuleyi görmek için inmek”, “Pişman olmak” , “Kıskanmak” gibi yorumu çok güç antropomorfik beyan­lar veya Hıristiyanlık’taki Tanrı’nın beşerîleşmesi türünden tevhidle bağdaş­maz ifadeler, sahih İslâmî naslarda yer alan müteşâbihler içinde mevcut değil­dir. Bununla beraber ilk fetihlerle bir­likte İslâm teolojisinin karşılaştığı direnişler karşısında erken dönemlerden iti­baren bu tür naslann yorumu günde­me gelmiştir. Müşebbihe veya Mücessime diye anılan ve -mezhep gruplarının karşılıklı ithamları bir yana kemiyet ve keyfiyet bakımından önemsenmemesi gereken azınlık hariç tutulursa, bütün İslâm âlimleri zât-ı ilâhiyyeye hiçbir za­man antropomorfik özellikler nisbet et­memişlerdir. Yine onlar zât ve sıfatlarıyla birlikte ulûhiyyetin mahiyet ve key­fiyeti bilinmeyecek aşkırf bir âlem oldu­ğundan da şüphe etmemişlerdir. Nas­lar İçinde bu tür sıfatlan teşkil eden bü­tün kelime veya kelime gruplan, dil açı­sından, çok defa İslâm öncesi metinler­le de belgelenebilen mecazi mânalara sahiptirler.

Esa­sen müteşâbih naslann dikkatle incelen­mesinden de bunlann madde dünyasıyla ilgili mânalann ötesinde anlam ve özellik taşıdıkları sonucunu çıkarmak mümkündür. Meselâ Kur’ân-ı Kerîm’de zaman kavramının nisbî bir değer taşı­dığını ifade etmek sadedinde,

“Rabbinin katında bir gün, sizin sayıp hesap ettiğiniz bin yıl kadardır” (Hac 22/47) denilmekte. Sabâ melikesine ait tahtın getirilmesinden bahseden âyetlerde de (Neml 27/38-42) mekân kavramının aynı mahiyette olduğuna işaret edil­mektedir. Yine adaletle hükmedenlerin Allah nezdindeki değerlerinin, O’nun sağ tarafında nurdan minberler  üzerinde bulunmak derecesinde olduğunu ifade eden bir hadisin metninde, Allah’ın her iki elinin de sağ olduğu kaydedilir.

Bu açık­lama da el (yed) kavramının Allah’a nis-bet edildiği takdirde beşerî mânadan uzaklaştığı ve aynı zamanda O’nun için yön ve mekânın bahis konusu olamaya­cağı gerçeğine işaret etmektedir.

Muhafazakâr âlimler haberî sıfatların ifade ettiği yüz, göz, el, ayak gibi zahirî ve beşerî mânalann Allah için söz ko­nusu olmadığını benimsemekle birlikte daha ileriye giderek bunlara mecazi an­lamlar vermek de istememiş ve mese­lenin iç yüzünü Allah’a havale etmeyi (tefvîz) uygun görmüşlerdir. Mu’tezile’nin başlattığı ve daha sonra Sünnî kelâmcıların da benimsediği te’vil metoduna göre ise bu tür kelimeler, akaidin genel prensipleri ve Arap dilinin kural ve özel­likleri çerçevesinde mecazi mânalarına bağlı olarak yorumlanmalıdır. Bu çerçe­vede geliştirilen ve Bâtıniyye’ninkine ben­zemeyen te’vil metodu, teşbih ve ta’tîl aşırılıklarına engel olduğu gibi İslâm aka­idini naslar çerçevesinde ve rr^n*ıkî bir ahenk içinde sistemleştirmeye de hiz­met etmiştir. Aslında muhafazakâr âlim­ler de müteşâbih nasların zahirî mâna­larını Allah’a nisbet etmemekle bir nevi te’vili (icmâlî tevil) benimsemiş olmak­tadırlar. Ayrıca Ahmed b. Hanbel de da­hil olmak üzere muhafazakâr âlimler bile bazı nasları kelâma la r gibi te’vil et­mek mecburiyetini hissetmişlerdir.

Buraya kadar belirtildiği gibi zahirî mânalarıyla aşkın varlığa nisbet edilme­si tenzih prensipleri açısından mümkün olmayan bazı kavramların az da olsa naslarda yer alması, ilâhî bir imtihan ve eğitim vesilesi olduktan başka, aşkmlıga has bir özellik, ayrıca her dilde bulu­nan edebî bir kullanılıştır. Bu problem İslâm öncesi dinlerde daha karmaşık ol­mak üzere bütün dinlerin mukaddes metinlerinde de mevcuttur. Bundan do­layı D. B. Macdonald’ın, problemi sade­ce İslâmiyet’e has gibi gösterip tenkide tâbi tutması ve sûfiyyeye ait vahdet-i vücûd nazariyesinin, “Vechullah” sıfa­tının naslar tarafından vuzuha kavuştu-rulamaması sebebiyle ortaya çıktığını ileri sürmesi isabetli de­ğildir. Abdülvehhâb eş-Sa’rânî, Muhyiddin İbnü’l-Arabî ve diğer sûfiyyenin ha­berî sıfatları muhafazakâr bir yaklaşım­la anlayıp benimsediklerini, fakat te’vil yolunu tercih edenleri de asla tekfir et­mediklerini kaydeder.

2) Sübûti Sıfatlar.
Allah’ın zâtına nis­bet edilen ve O’nun ne olduğunu ifade eden sıfatlardır. Esmâ-i hüsnânın zatî sübûtî kısmını oluşturan bu sıfatlar müminin ubûdiyyeti ile yüce yaratı­cının rubûbiyyeti arasındaki ilgiyi ve ay­rıca Allah-kâinat münasebetini açıklığa kavuşturan kavramlardır.

Allah’ı nitelendirme konusunda esmâ-i hüsnâ merhalesinden sıfat merhalesine geçildiği erken dönemlerden (yaklaşık hicrî I. asrın sonları) itibaren âlimler sü­bûtî sıfatlar meselesiyle ilgilenmeye baş­lamışlardır. Sünnî kelâm ekollerinin ku­rulmasından sonra (Ebû Hanîfe’ye nisbet edilen el-Fıkhü’lekbergöz önünde bulun­durulacak olursa ondan itibaren) sübûtî sıfatlar (veya esmâ-i hüsnâ} listesinden belli birkaç sıfatn tercih edildiği ve ilmî tartışmaların bunlar üzerinde yürütüldü­ğü görülmektedir. Diri (hay), bilen (alîm), işiten (semf). gören (basîr). güç yetiren (kadir), dileyen (mürîd) ve konuşan (mütekellim) olmak üzere genellikle yedi sı­fattan oluşan bu listenin tercih edilmesinin sebebi, öyle anlaşılıyor ki, telif ve öğretim kolaylığı sağlanması yanında belli bir problemi çözüme kavuşturmak­tır ki o da kâinatın yaratılış veya Allah kâinat münasebeti problemidir. Çünkü Mâtürîdî, Eş’arî, Kâdî Abdülcebbâr ve daha sonraki kelâmcılann ve ayrıca mu­hafazakâr âlimlerin eserlerinde görül­düğü üzere kâinatın müşahedesinden yaratıcının (sâni’) sübûtî sıfatlarına is­tidlal etmek bunun açık delilini oluştur­maktadır. Buna göre sâni”. her teologun kabul ettiği gibi hayat ve ilim sahibidir. Semr ve basîr sıfatlarının Mutezile ta­rafından -sistemin bütünlüğü düşünü­lerek- alîm sıfatına irca edilmesi her ne kadar Sünnî âlimler tarafından tepki ile karşılanmışsa da zaten esmâ-i hüsnâ listesinde benimsendikten sonra bunun sakıncalı görülmemesi gerekir. Alîmin etkileyici değil sadece nesne ve olayla­rın üzerinden bilinmezliği kaldırıcı (sıfât-ı kâşife) bir özellik taşıması karşısında kâ­inatın yaratılması ve yönetilmesi fonk­siyonunu yürütecek diğer niteliklere de İhtiyaç hissedilmiştir. Onlar da kadîr ve mürîd sıfatlardır. Yaratıcının güç yetir­mesinin (kadîr), alternatiflerin ve zaman­ların hepsine eşit bir şekilde yönelmesi gerçeği karşısında, şüphe yok ki zaman­lamayı sağlayacak ve alternatiflerle do­lu kâinatı açıklayacak bir sıfata daha gerek vardır ki o da mürîdden ibarettir (sıfât muhassıse) Mütekellim sıfatına gelince bu, kâinat içinde sadece insana bahşedilmiş bir sıfattır. Akla ve seçme hürriyetine (irade) sahip kılınan insanın ilâhî mesaja muhatap olması ve kendisi­nin de konuşma özelliğini taşıması, hiç­bir yaratılmışa nasip olmayan erişilmez üç meziyetini teşkil eder.

Buraya kadar söz konusu edilen sü­bûtî sıfatlar siga bakımından da sıfat olan kelimelerdir. Naslarda da genellikle bu şekilde geçen (esmâ-i hüsnâ) bu gru­ba “Manevî sıfatlar” denilmiştir. Sünnî âlimler bu türemiş kelimelerin köklerini oluşturan masdarlar; da bir sıfat grubu sayarak Allah’a nisbet etmişlerdir. Ha­yat, ilim, semi, basar, kudret, irade ve kelâmdan ibaret olan bu sıfatlara da “Mâna sıfatlan” denilmiştir. Nazzâm ve Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf gibi Mu’tezilî kelâmcılar zât-ı ilâhiyyenin sadece tenzîhî metotla nitelendirilebileceğini söyle­mek suretiyle sübûtî sıfatların her iki grubunu da reddetmiş. Ebû Hâşim el-Cübbâfve Kâdî Abdülcebbâr (ve bazı Sün­nî kelâmcılar), söz konusu sıfatlan ka­bul etmekle reddetmek arasında yer alan üçüncü bir görüş ortaya koymuş, geri kalan Mutezile çoğun­luğu İse manevî sıfatlan benimsemiş, mâna sıfatlarını ise reddetmiştir. Bun­lara göre manevî sıfatlar Allah’a nisbet edilirken zât ve sıfat aynı anda düşünü­leceğinden ikisi arasında bir ayırım ol­mayacak, dolayısıyla ulûhiyyet kavramın­da herhangi bir çokluğu (taaddüd) hatırlatmayacaktır. Buna karşılık, meselâ “Al­lah alimdir” yerine “Allah’ın ilmi vardır” denmek suretiyle mâna sıfatlan kullanı­lacak olursa, insan zihnine her ikisi de kadîm olan “Allah” ve “İlim” kavramları gelecektir ki bu, kadîmlerin çoğalma­sını, dolayısıyla tevhidin zedelenmesini sonuçlandırır. Sünnî kelâmcılar Mu’tezi-le’nin bu titizliğini yersiz bulmuş ve söz konusu ayırımın sadece zihnî bir fonksi­yon olması sebebiyle herhangi bir taad­düdün meydana gelmeyeceğini söyle­mişlerdir. Sünnî kelâmcılara göre hay, alîm, semî şeklinde türemiş kelimeler (sıfat kipleri) yoluyla düzenlenen sıfat gru­bunun Allah’a nisbet edilmesi halinde bunların kökünü oluşturan hayat, ilim, sem’ grubunun da O’na nisbet edilme­si hem dil hem de mantık açısından za­ruridir. Nitekim ilim, kelâm ve kudret (kuvvet) sıfatları bu şekilleriyle de naslarda Allah’a nisbet edilmiştir. Ehl-i sünnet kelâmcıları, zât-ı llâhiyyeye bir anlamda mânalar katan sübûti-mânevî sıfatların zâtla müna­sebetini “Zâtın ne aynı ne de gayridir” şeklinde ifade etmişlerdir. Bu ifade ilk bakışta çelişik gibi görünürse de ger­çekte öyle değildir. Çünkü onlar “Sıfat zâtın aynı değildir” derken, sıfatları zât­la özdeşleştirmek suretiyle onların mev­cudiyetini ortadan kaldıran bazı Mu’tezilî kelâmcılarla İslâm filozoflarının ha­tasından, “Gayri değildir” derken de sı­fatı zâttan ayırıp beşer seviyesine İn­diren ve îsâ’nın bedeninde maddîleştiren hıristiyanların bâtıl inancından kapınmak istemişlerdir. Bunun için söz ko­nusu görüşte zât ile sıfat arasındaki münasebet ayn ayrı açılardan ele alınmıştır.

Mu’tezile kelâmcılannın çoğunluğu esmâ-i hüsnâyı ve dolayısıyla manevî sı­fatları kabul ettikleri halde “Müstakil mânalar” diye de anılan meânf sıfatlan m benimsemeyişleri, hiçbir zaman onların zât-ı ilâhiyyeyi sıfatlardan tecrit (ta’til) ettikleri anlamına gelmediği halde mu­halifleri tarafından Muattıla’dan olmakla itham edilmişlerdir. Onların hakiki temayüllerinin “Sıfatları toptan reddetmek” olduğunu söylemek de taraf­sızlıkla bağdaşmayan bir hüküm kabul edilmelidir.

Rü’yetullah terimiyle ifade edilen “Al­lah’ın âhirette görülebilmesi” konusu Mu’tezile ile Sünnî âlimler arasındaki tartışma noktalarından birini oluştur­muştur. Sünnî âlimler, bir şeyin görüle­bilir olmasını onun var oluş özelliğine bağladığı ve Allah’ın varlığından da şüp­he edilmediği için, değişik kanunlara bağlı bulunan âhiret hayatında O’nun görülmesinin aklen mümkün olduğunu, nasiann ise bunu açıkça ifade ettiğini kabul etmişlerdir. Mu’tezile kelâmcıları ve onların etkisiyle Haricî-İbâzî âlimler ise âhiret âleminin de dünya kanunları­na bağlı olacağını ileri sürerek Allah’ın görülemeyeceğini savunmuşlar ve ilgili naslan kendi anlayışları doğrultusunda yorumlamaya çalışmışlardır. Mu’tezile akılcılığının ve dönemlerine ait kültürün, gerçekten bambaşka bir âlem olan âhi­ret hayatı için de geçerli kabul edilme­si metot bakımından isabetli görünme­mektedir. Ayrıca onların bu metot uğruna diğer tartışmalı konular da göz önünde bulundurulduğu takdirde bir­çok nassı uzak yorumlara tâbi tutmala­rının tasvip edilmesi de kolay değildir. İbn Rüşd. Mu’tezile’nin rü’yetullahı in­kâr etmelerini şiddetle reddettikten son­ra kelâmcılar tarafından kullanılan ispat delillerini de zayıf bulduğunu ifade etmiş ve rü’yetin nur ismine bağlı ola­rak yapılacak İzahlarla ispat edilmesi­nin daha İsabetli olacağını ileri sürmüş­tür.

Halku’l-Kur’ân meselesi diye akaid li­teratüründe meşhur olan “Kelâm” sıfa­tı, muhafazakâr âlimleri, Sünnî olan ve olmayan kelâmcılan, yerli ve yabancı ya­zarları fazlasıyla meşgul etmiştir. İbn Ebû Duâd ve arkadaşlarının çok yanhş bir tutumla bu fikrî meseleyi siyaset ve idare alanına aktarmaları ve eyleme geç­meleri konunun etrafında aşırı denebile­cek taassupların oluşmasına sebep teş­kil etmiştir, öyle görünüyor ki ilâhî kelâ­mın ve bu arada Kur’an’ın kadîm olma­dığı mânasmdaki halku’l-Kurân proble­mi, muhafazakâr gruplar tarafından tıp­kı Cehmî-Mu’tezilî veya felsefî görüşle­re taraftar olmak gibi bir itham ve ka­ralama vesilesi haline getirilmek isten­miş ve birçok kişinin bu yolla mahkûm edilmesine gayret gösterilmiştir. Yaban­cı yazarlar da bu problemin hıristiyan teolojisinin etkisiyle ortaya çıktığını ileri sürmüşlerdir.

Kelâmın bütün sıfatlar içinde farklı bir özelliğe sahip olduğu şüphesizdir. Çünkü hiçbir ilâhî sıfatın doğrudan bir tecellisi olmadığı halde bu sıfatın ürünü olarak elimizde Kur’ân-i Kerîm mevcut­tur. On dört asrı aşkın bir zamandan beri inanan ve inanmayan birçok insa­nın şaşkınlık derecesindeki takdirini ka­zanan bu metin, Allah’ın kelâmı olarak O’nun sıfatlarından birini teşkil ederken aynı zamanda İn­san tarafından okunmasına, ezberlen­mesine, dinlenmesine ve yazılmasına el­verişli olan maddî bir malzeme halin­dedir. Problemin bu özelliği, dikkatleri çekmesi ve tartışma gündeminde yer alması için yeter bir sebep kabul edil­melidir. Bundan dolayı hicrî I. yüzyılın sonlarından itibaren sıfatlar konusunun gündeme gelmesine bağlı olarak halku’l-Kur’ân’ın da tartşma alanındaki yerini alması tabii görülmelidir. Bazı id­diaların aksine, İslâm dünyasında önce sıfat münakaşaları, sonra da kelâm sıfatına bağlı olarak halku’l-Kur’ân meselesi ortaya çıkmış ol­malıdır. Halku’l-Kur’ân tartışmaları III. yüzyılda hız kazandığı halde bundan ön­ce ve sonra yaşayan ve muhafazakârlar tarafından hoş karşılanmayan bazı şa­hısların Kur’an’ın yaratılmış olduğu fikrini benimsemiş olmakla itham edilme­sine fazla önem verilmemelidir.

Beşerin idrakine indirilmiş olan Allah kelâmının ve dolayısıyla Kur’an’ın mah­lûk yani sonradan meydana getirilmiş (hadis) veya kadîm olduğu problemine muhafazakâr grup daima ilâhî sıfatlar­dan olan kelâm açısından bakış yapmış ve her sıfat gibi bunun da kadîm oldu­ğunu söylemiştir. Mu’tezile İse aynı prob­leme beşer idrakinin alanı İçindeki te­cellisi açısından bakarak onun hadis ve­ya mahlûk olduğunu savunmuştur. Her iki tarafın birbirlerini itham ediş nok­talarında ve kendi tezlerini haklı çıkar­mak için kullandıktan ispat şekillerinde itidalden ve ilmî ölçülerden uzaklaşma­lar olmuştur.

önemli insanî problemler doğuracak kadar sertleşen Mu’tezile-Selefıyye tar­tışmaları karşısında ortaya çıkan üçün­cü görüş meseleyi büyük çapta çözüme kavuşturmuşsa da taraflar sonraki dö­nemlerde bile bu görüşe iltifat etme­miştir. Bu yeni görüş kelâmı “Nefsi” ve “Lafzî” olmak üzere ikiye ayırıyordu. Nefsî (veya zatî) kelâm diğer sıfatlar gibi Al­lah’ın zâtı ile kaim bulunan, harf ve ses gibi beşerî hiçbir unsur taşımayan, Al­lah’tan başka hiçbir varlık tarafından algılanması mümkün olmayan kelâmdır ve kadîmdir. Lafzî kelâm ise nefsî ke­lâmın beşer idrakine uygun olarak ses ve harfle ifade edilmiş ve dünya dille­rinden birine çevrilmiş olan kelâmdır, dolayısıyla mahlûktur. Şüphe yok ki lafzî kelâmı bu şekilde meydana getiren Al­lah’tır. Bu lafızlar (Kur’an metinleri) O’nun zâtı ile kaim olan kelâma delâlet ettiği için yine Allah kelâmıdır ve başka söz­lerde bulunmayan özelliklere sahiptir.

Kelâm probleminin çözümü konusun­da bulunan bu mutedil metodun tarih­çesine gelince, öyle anlaşılıyor ki bu şe­ref Hanefî-Mâtürîdî ekolüne aittir. Çün­kü Ebü’l-Hasan el-Eş’arî gerek el-İbâne’sinde gerekse diğer eserlerinde ayı­rım yapmadan Ahmed b. Hanbel’in görü­şünü benimsediğini ifade etmiş ve ken­disi de bu görüşü ispat etmeye çalışmış­tır. Buna karşılık Ebû Hanîfe’nin el-Fıkhü’l-eleber’inde, Mâtürîdrnin Kitâbü’l-Tevhîd’inde bu ayırım açık bir şekilde göze çarpmaktadır. Eş’arî bile Ebû Hanîfe’nin Kur’an’ın mahlûk olduğu görüşünü benimsediğini kayde­der. Hatta konuya ay­nı mahiyette bakış yapan Haîku ef’â-li’l-cibâd’ın müellifi Buhâri’yi de aynı çizgideki müelliflerden kabul etmek ge­rekir. Eş’arî ekolünde ise söz konusu ayırımı Bâkıllâni’den itibaren görmekte­yiz. Fi­lozof İbn Rüşd de bu konudaki nefsî ve lafzî kelâm ayırımını benimsemektedir.

3) Fiilî Sıfatlar.
Esmâ-i hüsnâ içinde Allah kâinat ve Allah insan ilişkisini ifade edenlerin fiilî sıfatları teşkil et­tiklerini söylemek mümkündür. İmâm-ı Âzam’dan itibaren Hanefî Mâtürîdî âlimler fiilî sıfatlan diğerleri gibi kadîm sayarak zât-ı ilâhiyyeye nisbet etmişler­dir. Bu tür sıfatların hepsini “Yapmak, yaratmak, oluşturmak” anlamına gelen tekvin terimiyle ifade etmişler ve bunu zâtla kaim ve kadîm bulunan sübûtî sı­fatlara sekizinci bir sıfat olarak eklemiş­lerdir. Selef âlimleri de ilâhî fiillerin zât ile kaim ve kadîm sıfatlar olduğunu ka­bul etmişlerdir. Eş’arîler, ilâhî fiillere müstakil bir sıfat statüsü tanınmasına gerek görmemişler, ilim sıfatına kudret ve iradenin de eklenmesiyle İlâhî fiiller sisteminin tamamlanabileceğini kabul etmişlerdir. Buna göre fiiller doğrudan sıfat olmayıp ilim, kudret ve iradenin bir anlamda fonksiyonlarını (taallukları­nı) temsil ettiğinden kadîm değil hadis­tir ve pek tabii olarak zât ile kaim de­ğildir. Mu’tezile kelâmcılan ise irade ve kelâm sıfatlarını da katmak suretiyle bütün fiilî sıfatları hadis telakki etmiş ve zât ile kaim olmadığını söylemişler­dir.

Kader konusu bir açıdan fiilî, bir açı­dan da sübûtî sıfatların en önemli me­selesini oluşturmaktadır. Allah’ın ilim, kudret ve iradesi ile fiilî sıfatlarından bahseden naslar, bu sıfatların aşkın var­lığa lâyık bir şekilde yetkinliğini zaruri olarak vurgular. İlim, kudret ve irade­si sınırlı olan, yaratıp yönettiği kâinata tam hâkim olamayıp bilgi ve iradesi dı­şında da bazı İşler cereyan edebilen bir tanrının İslâm’daki kusursuz tanrı anla­yışıyla çelişeceği muhakkaktır. Diğer ta­raftan insan akla ve seçme hürriyetine sahip olup ihtiyarî fiillerinden hem dün­ya hayatında hem de âhirette sorumlu­dur; iyi fiillerine karşılık mükâfat, kötü fiillerine karşılık olarak da ceza göre­cektir. Şu da şüphe götürmez bir ger­çektir ki Allah mutlak adalet sahibidir. İşte bu noktada, kula ait ihtiyarî fiille­rin meydana gelişinde gerekli olan kud­ret ve irade Allah’a mı kula mı, yoksa her ikisine mi ait olduğu problemi or­taya çıkar. Kader veya kaza, olacak her işin vukuundan önce (ezelde) Allah tara­fından bilinip planlanması ve bu plana göre zamanı gelince icra edilmesi ise bu İşin meydana gelişinde kulun ne ro­lü vardır ve kul neden cezaya mâruz kalacaktır?

Kader veya irade hürriyeti problemi hemen bütün düşünce sistemlerinde ve dinlerde mevcuttur. Semavî dinlerin ko­nuya bakışı birbirinden farklı değildir. Bu gerçeğe rağmen İslâm’daki kader probleminin. Peygamberin konu ile ilgi­li fikirlerinin karışık ve çelişkili olmasın­dan doğduğunu ileri sürenler olmuştur. Böyle bir iddia ya konunun tam olarak anlaşamamasından veya bir art niyetten kaynaklanmış olmalıdır. Kur’ân’ı Kerîm’de öteden beri müş­riklerin kader meselesini istismar ettik­leri, tevhide aykırı inançlar benimseme­yi ve ilâhî buyruklara aykırı davranmayı Allah’ın iradesine bağlamak istedikleri, fakat bu yersiz iddialarında bile samimi olmadıkları ifade edilir. (En’âm 6/148; Nahl 16/9; Zuhruf 43/20) Tirmizi ve Ahmed b. Hanbel’in rivayet ettikleri hadisle­re göre kader meselesi ashap arasında da tartışılmak İstenmiş, fakat Hz. Pey­gamber bu tür tartışmaları menetmiştir. Kader problemi fetihlerin yayılmasını takip eden yıllarda, ashabın son dönem­lerinde sıfat münakaşalarıyla birlikte or­taya çıkmıştır.

İlk aşırı görüş Mabed el-Cühenî (ö. 80/699) tarafından kaderin inkârı, yani in­sanlara ait ihtiyari fiillerin oluşmasında ilâhî müdahalenin bulunmadığı ve fiille­rin tek başına kulun kudret ve iradesiy­le oluştuğu şeklinde ortaya çıkmıştır. Daha sonra Mu’tezile tarafından benim­senen bu görüşün ilmî bir zemine da­yandırılmasına çalışılmıştır. İkinci aşırı görüş Cehm b. Safvân (ö. 128/745) ta­rafından ileri sürülmüştür. Buna göre fiillerin oluşmasında İnsana ait bir fonk­siyon söz konusu değildir. Her şey ilâhî kudret ve iradejhin tesiriyle meydana gelmektedir. Ashap, tabiîn ve ilk dönem muhafazakâr âlimleri genel prensip ola­rak kader münakaşasına girmek iste­memişlerdir. Onlar, Allah’ı yetkin sıfat­larla nitelendirmeye özen göstererek O’nun ilim. kudret ve iradesinin dışında hiçbir şeyin meydana gelemeyeceğini ısrarla belirtmişler, bununla birlikte, ki­şinin ihtiyari fiillerinde icbar altında bu­lunmadığını ve dolayısıyla sorumlu ol­duğunu da ifade etmişlerdir.

Ebü’l-Hasan el-Eş’arî, kaderi benim­semeyen Mu’tezile ekolünden ayrıldıktan sonra, ilk eseri olduğu anlaşılan el-İbane’nin mukaddimesinde eski fikir arkadaşlarım ağır bir dille tenkide tâbi tutmuş ve pek tabii olarak kader konu­suna da tenkit listesinin içinde yer ver­miştir. Eş’arî, eski kanaatinin aksini be­nimseyerek sisteminde ilâhî iradeyi tam manasıyla hâkim kılmış, fakat sorumlu­luğa esas teşkil edecek ve ilâhî adale­ti gerçekleştirecek kula ait iradeyi ih­mal ederek bir anlamda cebir sonucuna ulaşmıştır. Gerçi o tam bir cebir (cebr-i mahz) aşırılığından kurtulmak için “Kesb” adıyla kula da rol vermek istemiş, fakat bu, sisteminin içinde önemli bir fikir un­suru oluşturamamıştır. Sünnî ilâhiyyât tarihinde kader konusunu hem İlâhî hem de beşeri yönü ile ilk olarak ele alan ve Allah’ın yetkin sıfatlan ile birlikte kulun dinî, hukukî ve ahlâkî sorumluluğunu naklî ve aklî delillerle temellendirmeye çalışan her halde Ebû Mansûr el-Mâtürîdî olmuştur.

Sünnî kelâm ekolleri gelişme dönem­lerinde kader problemiyle hayli meşgul olmuşlar, bu arada Eş’arî kelâmcılar za­man zaman Mâtürfdîler’in yaklaşımını benimsemişlerdir. Mutezile kelâmcıları probleme kulun sorum­luluğu açısından bakış yaparak Allah’ın ilim, kudret ve İrade sıfatlarının alanla­rını sınırlandıran bir anlayışa sahip ol­muşlardır. O, olacak şeyleri fiilen vuku buluşlarına bağlı olarak bilir. İradesi em­rine bağlıdır ve kötülüğü emretmediği­ne göre ona iradesi de şâmil değildir. Allah’ın kul için uygun olanı yaratması gereklidir. Eş’arî âlimleri ise kaderi Allah’ın ezelî iradesi esasına bağ­lamışlardır. Onlara göre her şey ezelde ilâhî irade çerçevesinde karar altına alın­mıştır ki bu O’nun “Kaza”sıdır. Kader İse karar altına alman şeylerin zamanı gelince Allah’ın emri ile var olmama halinden var olma haline geçiş planın­dan ibarettir. Ancak bu geçiş belli melekelere sahip bulunan insanın elinde gerçekleşmektedir.

Hanefî-Mâtişridî âlimlerinin geliştirdi­ği sistemden anlaşıldığına göre kader, kâinatta olacak her şeyin ezelde Allah tarafından bilinmesi, kaza ise zamanı gelince onlann varlık sahasına çıkması­nın sağlanmasıdır. İnsana ihtiyari fiilleri serbestçe yapma gücünü veren Allah’tır; fakat fiilleri iyi veya kötü kılan insanın kendisidir. Çünkü o, gücünü iyiye de kö­tüye de kullanma serbestliğine sahiptir.

Allah’ın fiilen adil ol­duğu şüphesizdir. Ancak Mutezile kelâmcılannın İddia ettiği gibi âdil olma­sının gerekliliğini O’na nisbet edemeyiz; çünkü adalet nisbî bir kavramdır ve ay-nca aşkın varlık olan Allah için gereklilik {vücûb) söz konusu değildir. Nesne ve olayların yapısında akıl tarafından idrak edilebilecek iyilik veya kötülük (hüsün ve kubuh) özelliği vardır. Allah’ın emretti­ği şeyin iyi, yasakladığının kötü olması, O’nun emir veya yasağından ötürü değil o şeyin kendi yapısı sebebiyledir. Eş’arî görüşünün aksine, kul güç yetiremeyeceği şeyle mükellef tutulmamıştır.

Kader konusu, bir yandan başta ilim olmak üzere Allah’ın sübûtî ve dolayı­sıyla fiilî sıfatlarını, bir yandan da insa­nın sorumluluğunu ilgilendirmektedir. O halde asıl problem, aşkın olan varlıkla olmayan varlık arasındaki münasebetin tam anlamıyla idrak edilememesinden doğmaktadır. Kaderin ilâhî sıfatlan ilgi­lendiren yönü meselenin teorik kısmı­nı oluşturur ki kişinin iman alanına gir­mektedir. Buna göre insan Allah’ın bü­tün sıfatianna hiçbir sınırlandırma koy­madan inanmak mecburiyetindedir. Ko­nunun sorumlulukla ilgili kısmına gelin­ce, kişi bu noktada pratik hayatını sür­dürürken takip ettiği metodu benim­semelidir. Bu da insanın hür olduğuna inanması realitesinden ibarettir. Normal olarak her insan teşebbüs gücüne sa­hiptir ve başarmak için birçok yollara başvurmaktadır. İnsan gücünün sınırla­rı içinde kalmak şartıyla girişilen işler­de azımsanmayacak derecede engeller­le de karşılaşılır, fakat bunlann aşılma­sı için daima çaba sarfedilir. Takip edi­len yolla başannın elde edilemeyeceği kanaatine vanlınca başka çarelere baş­vurulur. İste bu realite, insanın hür ol­duğuna inandığını ve pratik hayatını bu­na göre düzenleyip sürdürdüğünü İs­pat etmektedir. Nitekim Kur’ân-ı Ke­rîm’ın birçok âyetinde kişinin “Kendi iş­lediği fiil”den dolayı hesaba çekileceği ifade edilirken pratik hayatin bu reali­tesi vurgulanmaktadır. Bu açıdan bakıl­dığı takdirde kader münakaşasının ge­reksiz, realiteye aykın ve verimsiz bir spekülasyon olduğunu söylemek lâzım­dır. Hz. Peygamberin kader tartışmasını menetmesinin sebebi de bu olmalıdır. Şu halde kişi iman hayati açısın­dan Allah’ın bütün yetkin sıfatlarını ka­bul etmeli, kendisinin bütün yetenek ve davranışlarıyla O’nun ilim, kudret ve ira­de sınırlarının içinde olduğunu bilerek O’na teslim olmalıdır. Pratik hayat açı­sından ise insan olarak nasıl ki hemcins­lerine karşı sorumlu olduğunu, bundan kurtulmak için hiçbir mazerete sahip bulunmadığını benimsiyorsa aynı şuurla Allah’a karşı da sorumlu olduğunu be­nimsemelidir.

Sonuç olarak Allah’ın sıfatlan konu­sunda şu da söylenmelidir ki. çeşitli mez­hep ve düşünce mensuplarıyla birlikte müslümanlann benimsediği Tann fiilen var olan, kâinatı yaratıp yöneten, yetkin sıfatlarla nitelenen aşkın bir varlıktır. Sahih olan naslann O’na nisbet ettiği nitelikleri (esmâ-i hüsnâ) bütün müslümanlar, kulluk duygulan ve teslimiyet şuuru içinde kabul etmekle beraber bu niteliklerin yorumlanması ve zâtla olan münasebetinin tesbit edilmesi konusun­da İslâm tarihi boyunca farklı anlayışlar ortaya çıkmıştır ve benzer fikir hare­ketleri bundan sonra da devam ede­cektir. Ancak müslümanlar arasında ne Önemsenecek derecede antropomorfik bir inanç, ne de niteliklerden yoksun kı­lınmış pasif bir tann anlayışı mevcut­tur. Esmâ-i hüsnânın İncelenmesi sıra­sında görüldüğü üzere İslâm’ın sundu­ğu Allah mefhumu aşkın bir varlık ol­makla birlikte insana ve kâinata karşı İlgisiz değildir. O kâinatı yaratan, her an yaratmayı sürdürüp evreni yöneten Allah’tır. O mutlaktır, aşkındır; insan ise her yönden kusurlu, ihtiyaçlarla yüklü ve sonlu bir varlıktır. İkisi arasında il­ginin kurulması için O’nun aşkın niteli­ğinden sıyrılıp insana benzemesine ve­ya insan biçiminde maddîleşmesine ge­rek yoktur. Aksine bu ilginin kurulması yolunda insan, ruhu ve bütün psikolo­jik muhtevasıyla maddilikten sıynlmaya ve O’na yükselmeye çalışmalıdır. Zaten ölüm ister istemez insanın maddî var­lığına son verecektir. Kur’ân-ı Kerîm’de güneş, ay, yıldızlar, dağlar, ağaçlar ve hayvanlarıyla birlikte bütün kâinatın Al­lah’a secde ettiği, insanlann ise bir kıs­mının buna katıldığı, diğer kısmının hüs­randa kaldığı ifade edilmiştir. (Hac 22/17) Dünya hayatında iken ölümsüz­lüğün şuuruna ulaşan ve geleceğin mut­luluğu için hazırlananlar, bu duygudan yoksun olanlara yardım ellerini uzatma­lıdır.

• Allah İslam Hat Sanatında Allah Lafzı Kullanımı
• Allah, Türk Dini Musikisinde Allah İsmi Kullanımı
• Allah, Türk-İslam Edebiyatında Allah İsmi Kullanımı
• Allah Varlığı, Birliği, İsimleri, Sıfatları Literatürü Hakkında Bilgi
• Allah’ın İsimleri, Allah İsimleri, Zati, Kainatı ve İnsanı İlgilendiren İsimleri
• Allah Varlığı Delilleri, Hudus, İmkan, Nizam, Fıtrat Delilleri, Tasavvuf Metodu
• Dinlerde Tanrı İnancı, Çin, Hint, Eski Mısır, Yunan, Türk, Zerdüşt, Araplarda
• Allah Nedir, Ne Demek, Ne Anlama Gelir, Etimolojisi
• Allah’ın Birliğine İnanmak, Allah’ın Birliğinin Delilleri, Hakkında Bilgi

Diyanet İslam Ansiklopedisi