Hareket Konusu -İslam Kelamında, Felsefesinde, İslam Filozofları Görüşleri, Hakkında Bilgi

Cismin bir mekândan diğer bir mekâna intikalini veya genellikle tabiattaki çeşitli değişmeleri ifade eden kelâm ve felsefe terimi.

Sözlükte “durgunluk konumundan çık­mak” anlamına gelen hareket kelimesi Kur’an’da geçmemekle birlikte bu kök­ten türeyen çekimli bir fiil kullanılmıştır. Burada, nazil olan vahyi çabuk öğrenmek düşüncesiyle Hz. Peygamber’e dilini oy­natmaması emredilmektedir (Kıyâme 75/16). Hadislerde de Resûl-i Ekrem’e va­hiy geldiği zaman bunu ezberlemek için dilini hareket ettirdiği belirtilmiş ve keli­me çeşitli rivayetlerde sözlük anlamında kullanılmıştır.

KELÂM. Kelâm ilminin II. (VIII.) yüz­yılda teşekkül etmeye başlaması sırasın­da bu ilmin kurucuları, fiziği metafizik ga­yelerine ulaşmanın vasıtası olarak gör­düklerinden onun alanına giren mesele­lerle yakından ilgilenmişler, bu arada ha­reketi de inceleme konusu yapmışlardır. Muammer b. Abbâd ve İbn Keysân el-Esam dışındaki kelâm âlimlerinin hare­ketin varlığı ve tanımı konusunda birbiri­ne yakın görüşler benimsediği söylene­bilir. Kelâmcılar daha çok mekân (eyn) ka­tegorisi üzerinde durduklarından hare­keti buna uygun olarak tanımlamışlardır. Buna göre hareket, bir cevherin bir me­kândan başka bir mekâna intikal etme­sidir. Hareketin oluşması için iki mekâna ihtiyaç vardır. Cevherin, birinden diğeri­ne intikali yoluyla iki ayrı mekânda iki ay­rı zaman içinde bulunuşu hareketi oluş­turmakta birlikte ikinci mekândaki ilk bulunuşu hareketin esasını teşkil eder. Buna “nukle” de denir.

Felsefeden etkilenen müteahhir dö­nem kelâmcıları, filozofların “kuvveden fiile çıkış” tarzında yaptıkları daha genel tariflere de yer vermişlerdir. Hareket, kelâm âlimleri­nin çoğunluğuna göre cismin oluş (kevn) cinsinden bir arazıdır. Cismin mekânda bulunuşu hareket veya sükûn halinde olur. Onun mekânda duruşu sükûn, ora­dan intikali hareket adını alır ki her ikisi de birer oluştur. Mu’tezile âlimlerinden Nazzâm sükûnu da bir hareket olarak kabul etmiş ve buna “i’timad (dayanma) hareketi” adını ver­miştir. Ona göre hareketle kevn aynı an­lamı ifade eder. Bütün hareketler cismin mekâna dayanmasından ibarettir. Bunların bir kısmında ikinci bir mekâna inti­kal vardır, bir kısmında ise intikal yoktur. Cisim bir yerden başka bir yere hareket edince hareket ilk mekânda meydana gelir ki bu da cismin ikinci mekânda olu­şunu gerektiren dayanmalarıdır. Cismin ikinci mekândaki oluşu ikinci mekândaki hareketidir. Böylece bütün cisimlerin hareket halinde bulunduğunu savunan Nazzâm. hareketin intikal (nukle) hare­keti ve i’timad hareketi olmak üzere iki türlü olduğunu kabul etmiştir. Vıne ona göre insanın bilgisi ve iradesi nefsin hareketleridir. Buna karşılık Cehm b. Safvân hareketin bir cisim olduğunu ileri sürer­ken İbn Keysân el-Esam, hareket eden bir cismin varlığını kabul etmekle birlik­te hareketin mevcudiyetini reddetmiş­tir. Muammer b. Abbâd da hareketin ve hareket eden cisimlerin bulunmadığını, aksine bütün cisimlerin gerçekte sükûn halinde olduğunu söylemiştir. Zira ona göre birinci mekânda sakin olan cismin ikinci mekânda da sükûn halinde bulun­duğu görülür.

Ebû Ali el-Cübbâî ve Eş’arî gibi bazı kelâmcılar hareketin duyularla algılandığını kabul ettiklerinden kanıtlanması üzerinde dur­mamışlardır. Fahreddin er-Râzî ile diğer bir kısım kelâmcılar ise hareketi aklî de­lillerle ispat etmeye çalışmışlardır. Bu ko­nudaki delilleri şöylece özetlemek müm­kündür: Bir cisim dururken hareket et­mektedir, bu da hareketin mevcut oldu­ğunu gösterir. Eğer hareket haline geçin­ce cisimde hareket adı verilen bir durum değişikliği meydana gelmeseydi hareket etmeye başlamasından sonraki halinin ön­cekinin aynı olduğunu söylemek gerekir­di. Halbuki cisim hareketten önce hare­ket etmiyordu. Hareket eden cisimle ha­reket etmeyen cisim arasında fark bulun­duğu açıktır. Bu da hareketin varlığını ka­nıtlar.

Kelâmcılar, hareketle zaman ve mekân arasında ayrılması mümkün olmayan bir irtibatın bulunduğunu kabul etmişlerdir. Onlara göre hareketin mevcudiyeti geç­mişte ve gelecekte değil şu andadır. Şu anda mevcut olan hareket zihnen dahi bö­lünemez. Aksi takdirde bölündüğü farze-dilen parçaların bazısının önce. bazısının sonra olması gerekirdi. Zira hareketin var sayılan parçalarının birleşmesi imkân­sızdır. Bundan dolayı şu andaki hareket gibi hareketin geçmişe ve geleceğe yö­nelik diğer kısımları da bölünemezdir.

Geçmişteki hareketin var sayılan parça­ları, geçmiş anlarda “şu an” oldukları gi­bi gelecekteki hareketin parçaları da ge­lecekteki anlarda “şu an” olacaktır. O hal­de hareket bölünemeyen parçalardan oluşur. Ayrıca hareket mutlaka bir me­kânda gerçekleşir. Yani hareketin her parçasının hizasında mekânın da bir par­çası bulunmaktadır. Hareketin cüzleri par-çalanam ayacağından mekân yani cisim de parçalanamaz. Mekânın bölünmesi ha­linde o cüzlere tekabül eden hareketin cüzlerinin de bölünmesi gerekir, halbuki cüzler bölünemez. Böylece kelâmcılar, hareket görüşleriyle atomcu nazariyelerini birleştirerek bu ko­nuda İslâm filozoflarından ayrılmışlardır.

Kelâm âlimlerinin çoğunluğuna göre hareket sürekli değildir; aksine bütün hareketler yok olur. Çünkü hareketin biz­zat kendisi bekâsını imkânsız kılar. Onun bekası mümkün olsaydı sükûndan farkı kalmazdı. Zira bir mekânda devamlı oluş sükûndan başka bir şey değildir. Hareket ise cismin birinci mekânda bulunması­nın ardından ikinci mekânda, fakat birin­ci zamanda oluşudur. Eğer hareket baki olsaydı ikinci mekânda ikinci zaman için­de bir oluş olurdu, böylece sükûndan far­kı kalmazdı. Hareketin aksi­ne bazı istisnalar dışında sükûn baki ola­bilir.

Erken devirlerdeki kelâm âlimleri ta­rafından sadece yer kategorisine ilişkin hareket üzerinde durularak bütün hare­ketler benzer, zıt, farklı, zarurî (kasrî-ta-biî), ihtiyarî kısımlarına ayrılırken felse­fenin etkisinde kalan müteahhir dönem­lerde konunun kapsamı genişletilmiş, özellikle hareketin tanımı, tahlili, çeşitle­ri ve taksimine dair bilgiler büyük ölçüde felsefeden alınarak kelâma aktarılmıştır.

Kelâmcılar. maddenin ve bütünüyle kâinatın yaratılmışlığını kanıtlama ama­cına hizmet eden bir olay olarak kabul ettikleri hareketin hudûsu noktasında görüş birliği içindedir. İbn Teymiyye ise muh­temelen İbn Rüşd’den etkilenerek hare­ket nevinin kadîm olabileceğini, fakat tek tek hareketlerin hadis olduğunu ileri sürmüştür.

İslam Felsefesinde

Hareket konu­su İslâm felsefesinde zaman, mekân gi­bi diğer temel kavramlarla birlikte “es-Semâü’t-tabîî” (tabii bilimlerin fizik fel­sefesi) bölümünde incelenir. Ayrıca koz­mik hareketler metafizikle ilgili görüldü­ğünden iiâhiyyât içinde ele alınır, ilkelle­rin bilimi olan tabiatın konusu cisimler­dir; ancak burada cisimler, cisim olması bakımından değil değişmeye konu olma­sı bakımından incelenir. Değişme yani ha­reket cismin en temel özelliklerindendir. Bu sebeple İslâm filozoflarının tabiat fel­sefesi görüşlerinin merkezini hareket te­orisi oluşturur. O kadar ki Kindî fizik ve metafizik ilimlerini tanımlarken birinci­ye “hareket edenin ilmi”, ikinciye de “ha­reket etmeyenin İlmi” der. Genel olarak tabiat bilimleri ve tabiat felsefesi alanlarında en geniş eserleri ya­zan İbn Sînâ’nın tabiat görüşü Aristo’da olduğu gibi hareket kavramı üzerine te-meilendirilir. Burada bir bakıma tabiat kavramı ile hareket kavramı özdeş gibi­dir. Hatta tabiatta hareketten daha ge­nel bir şey bulunmadığı bile söylenebilir. Bundan dolayı İlkçağ ve Ortaçağ felsefe-lerindeki tabiat nazariyesi özünde bir ha­reket nazariyesidir; ayrıca tabiat felsefe­sinin iki önemli kavramı olan zaman ve mekân da bu hareket kavramına dayanı­larak açıklanır.

Kindînin “bir çeşit değişme” olarak ta­nımladığı hareketi İbn Sînâ Aristo’ya uyarak “kuvveden fiile çı­kış” diye tanımlar. Ancak hareketin tanımı için kuvve­den fiile çıkış yeterli değildir. Çünkü kuv­veden fiile çıkış her kategori içinde ger­çekleşen bir durumdur. Kuvveden fiile çı­kış ya bir anda veya tedrîcî olarak gerçek­leşir. Hareket zaman içinde sürekli bir tarzda kuvveden fiile çıkıştır. Bir anda vu­ku bulan değişmeye ise kevn ve fesâd adı verilir. Kuvveden fiile çıkana müteharrik,
çıkma olayına da hareket denilmektedir. Ayrıca burada sükûnun hareketin karşıtı ve çelişiği değil yokluğu olduğunu belirt­mek gerekir.

Hareketin kavranılması hareket eden, hareket ettiren, hareketin başlangıç ve bitiş noktaları, hareketin içinde geçtiği yer ve zaman olmak üzere altı öğeyi içe­rir. Hareket tasavvuruna dahil olan bu altı öğeden hareket ettiren ve zaman hareketin ayrılmaz unsurlarıdır; hareket eden, hareketin başlama ve bitiş nokta­ları ile iki nokta arasındaki mesafe ise ha­reketin kurucu öğeleridir. Her hareket edenin mutlaka bir hareket ettiricisi bu­lunur. Hareket ettirenle hareket eden arasındaki bu ilişki hareket ettiren yö­nünden fiil, hareket eden yönünden in­fialdir.

Bunun dışında hareketin birliği (vah­det) ve çokluğundan da (kesret) söz edilir. Buna göre hareketin sayı, tür, cins, yakın­lık ve uzaklık gibi kategorilerle bağlantısı onun vahdeti, bu bağlantının sükûn ile kesintiye uğraması kesretidir. Hareketin vahdeti üç şeye bağlıdır: Hareket ettiri­cinin vahdeti, mesafenin (mekân) vahde­ti, zamanın vahdeti. Bunların çokluğu ha­reketteki çokluğu doğurur. Zaman ve mesafe dikkate alınarak aynı cins içinde hareketler karşılaştırıldığında hareketle ilgili olarak hızlılık, yavaşlık ve eşitlik ka­tegorileri elde edilir. Yol ve zamanla birlik­te bu beş kavram hareketin analizi için gereklidir. Burada zaman hareketin sü­resi ve sayısı olarak tanımlanır. Kindî, on-tolojik olarak hareket, zaman ve mekân­dan birinin ötekinden önce gelmediğini ve bunların cisme bağlı olarak sonlu ol­duklarını söyler. Ni­tekim İbn Sînâ da zaman ve hareketten önce sadece yüce yaratıcının varlığından söz edileceğini belirtir; zaman ve hareket arasında herhangi bir ilkliğin bulunmadı­ğını söyler.

Tabiattaki değişme beş kategoride ger­çekleşir; bunlardan dördü fiziğin konu­suna giren yer (mekân), nitelik, nicelik ve konum (vaz’) kategorileri, biri de oluş ve bozuluş şeklinde metafiziğin konusuna giren cevher kategorisidir. Kindî, bu so­nuncusunu da hareket kategorisi saya­rak oluş ve bozuluşa zatî hareket, diğer kategorilerdeki hareketlere ise gayri zati hareket demektedir.

Hareket yer. nitelik, nicelik ve konum kategorilerinde meydana gelir ve bu açı­dan çeşitlenir. Yer değiştirme hareketi (intikal) nicelik ve nitelikle ilgili harekete göre daha belirgindir ve kolay kavranır. Bu hareket cismin merkezinin, cüzleri­nin veya bütünün yer değiştirmesi olarak bilinen bir mekân değişimidir. Ayrıca bu hareketin başını, sonunu ve zamanını ta­yin etmek mümkündür. Nicelik kategori­si ise cismin merkeze veya merkezden çevreye doğru yer değiştirmesi, yani bir cismin artması, eksilmesi, büyümesi ve küçülmesidir. Nitelik kategorisine giren hareket cismin soğuma, ısınma, yoğun­laşma ve genleşme gibi yönlerden değiş­meye uğramasıdır. Diğerlerine göre bu çeşit hareketin izahı daha zordur. Bunla­rın sonuncusu, gök cisimlerinin yahut fe­leklerin hareketlerini açıklamak için ka­bul edilen konum hareketidir. Bu hare­ket feleğin kendi durumunu değiştirerek hareket etmesidir. Feleğin bu hareketi önceki üç çeşit hareketle açıklanamaz; çünkü felek hareketinin başlangıç ve bi­tiş noktalarını, mesafesini ve zamanını belirlemek mümkün değildir. Bu, kendi ekseni etrafında hızla dönen bir kürenin hareketi gibidir. Bundan dolayı ilk üç çe­şit harekete düz (müstakim) hareket, vaz’ hareketine dairevî (müstedîr) hareket de-niiir.

Hareket ayrıca muharrik ilkesi açısın­dan da incelenir. Buna göre hareketin il­keleri tabiat ve nefis olmak üzere ikiye ayrılır. Bu etken ilkelere göre hareket ta­bii, nefsânî (iradî) ve teshîrî (kasrî) olmak üzere üç kısma ayrılır. Tabiat, havaya fır­latılan taşın yere düşmesi örneğinde ol­duğu gibi kendisinden hareketin bilinç­siz ve iradesiz sâdır olduğu etken ilkenin adıdır. Bir cismin tabiatı onu değiştiren ve hareket ettiren güçtür.

Hareketin kaynağı olan nefis kendi için­de nebatî, hayvanı, insanî ve felekî olmak üzere dörde ayrılır. Her bitkinin nefsi onun büyüme, üreme ve gelişmesini sağlayan bir hareket ilkesidir. Nebatî nefsin hare­keti İrade açısından tabii harekete dahil­dir. Hayvânî nefis canlılardaki hareketin kaynağıdır; ancak canlılardaki asıl hare­ket ilkesi onların nefislerinde bulunan, ayrıca duyumlar ve içgüdüye dayanan his-sîve vehmî iradedir. İnsan hareketinin il­kesi ise bilgi, irade ve eylem gücü olarak üçe ayrılır. Bu harekette gerek akıl gerek duyu bilgisi tek başına yeterli değildir; hareketin gerçekleşmesi için organlarda­ki gücü harekete geçirecek iradenin bu­lunması gerekir. İnsanı bir şeyi elde et­me yönünde hareket ettiren etkene arzu (şehvet) gücü. bir şeyden uzaklaşma ve savunma yönünde harekete geçirene ise öfke (gazap) gücü denir. Yine insan eyle­minin yöneldiği amaca göre bu İstek du­yulardan kaynaklanıyorsa irade, akıldan kaynaklanıyorsa ihtiyar adını alır. Bunlar­dan iradî hareketin yöneldiği amaç zannî hayır, ihtiyarî hareketin yöneldiği amaç hakiki hayır sayılır.

Tabiat, bir hareketi ancak gayri tabii bir halin bulunmasından dolayı nicelik ve yer kategorileri çerçevesinde gerçekleş­tirir. Fakat gök cisimlerinin hareketi bu kategorilere dahil edilemez. Bundan do­layı durum kategorisi kabul edilmiş ve ha­reketin sürekli (kesintisiz) oluşundan, ya­ni mesafesinin ve süresinin belirleneme­yeceğinden söz edilmiştir. Göklerin daire­vî hareketi tabiattan kaynaklanmış değil­dir. Bu hareketlerin yakın ilkesi ve sebebi onun cisminin kemali ve sureti olan ne­fis, uzak ilkesi ise akıldır. Felek hareketi­nin gayesi nefsin akla benzeme arzusu­dur ve bu arzu gök cisminin hareketini doğurur. Onun bu hareketi bir çeşit me-lekî veya felekî ibadettir. Yönleri ve hızla­rı açısından birbirinden farklı olan gök kü­relerinin hareketlerinin insan nefsinin ha­reketlerine benzetilmesi suretiyle yapı­lan bu açıklama, bir nevi mekanik âlem anlayışının karşıtı olan ve köklerini Aris­to’da bulan gâî âlem anlayışının ürünü­dür.

Aristo’nun aksine İslâm filozofları Tanrıyı sırf bir hareket ilkesi, yani kendisi ha­reket etmeyen hareket ettirici olarak görmemişlerdir. Aristo’nun Tanrı’yı sade­ce hareketin ilkesi sayması ve O’nu bu yolla açıklamaya çalışması pasif bir Tanrı anlayışına götürdüğünden son derece çir­kin ve yetersiz bir açıklama olarak görü­lür. Fârâbî ve İbn Sînâ. Aristo felsefesindeki hareket ettirici ve kadîm olan âleme şekil verici Tanrı anlayışı ile İslâm’daki ya­ratıcı Tanrı anlayışını uzlaştırma gereği duymuşlar, bunu da Yeni Eflâtuncu su­dur yahut feyiz teorisiyle temellendire-rek bir anlamda yaratıcı niteliğe sahip bir Tanrfnın varlığını kanıtlamaya çalışmış­lardır. Ancak onların sudur ve göklerin hareketiyle ilgili görüşleri de İbn Rüşd, Gazzâlî ve İbn Teymiyye gibi düşünürler tarafından eleştirilmiştir.

Hareketin ilkesi açısından üçüncü ha­reket çeşidi meyil nazariyesiyle açıklanan zorlayıcı (kasrî) harekettir. Şöyle ki: Her cisimde tabii mekânına yönelik bir meyil bulunur ve zorlayıcı bir sebeple yerinden koparılmış cisim kendindeki bu tabii me­yilden ötürü önceki mekânına geri döner. Cisim tabii mekânında iken onda tabii meyil söz konusu olamaz. Tabii meylin karşıtı kasri meyildir. Tabii meyil ne ka­dar güçlü olursa onun kasrî meyli kabul etmesi o kadar zor olur ve kasrî meyil ile tabii mekânından uzaklaşması da çok ya­vaş olur. Oluş ve bozuluşu kabul eden ci­simlerdeki meyil meyl-i müstakimdir. On­lar bu sebeple tabii mekânlarından alınıp hareket ettirilebilir. Meyl-i müstakimin karşıtı meyl-i müstedîrdir. Tabiatında mey!-i müstakim bulunan cisimde meyl-i müstedîrin olması düşünülemez. Çünkü bir tek tabiat, bir şeye hem yönelmeye hem de ondan geri dönmeye elverişli ol­maz. Aslında muharrik güç, cismi söz ko­nusu bu meyil vasıtasıyla hareket ettirir. Ancak bu meyil ne hareketin ne de mu­harrik gücün kendisidir. Zira hareketin tamam oluşu esnasında meyil yokken de muharrik güç mevcuttur. Tabii meyille kasrî meyil arasındaki ilişki ters orantılı­dır, biri artarken diğeri azalır.. Esasen kasrî hareket, cis­mi tabii gücünün dışında başka bir güçle tahrik etmekten ibarettir. Buna göre, meselâ yukarıdan aşağıya bırakılan bir taşın tabii hareketine bir de artı hız ka­tan gücün ürettiği harekete kasrî hare­ket denir.

Atma ve İtme olaylarında muharrikle müteharrik arasındaki ittisali Aristo va­sat nazariyesiyle açıklar. Aristo’ya göre muharrikin gücünü müteharrike ileten bu aracı unsur havadır. Eflâtun ise bunu izleme (teâkub) nazariyesiyle açıklamıştır. Buna göre de atılan cismin önündeki ha­va müteharrikin arkasına geçerek ona ha­reket gücü verir. Her iki görüşte de orta­mı oluşturan hava veya su, atılan yahut fırlatılan cismin hareketinin sebebi ol­maktadır. İslâm felsefesinde hareket ko­nusunda geniş açıklama yapan İbn Sînâ, her iki görüşü yetersiz bularak bunu me­yil nazariyesiyle açıklamaya çalışmıştır. Ona göre atan, atılan cisme cisimde bir süre kalacak muharrik bir güç verir ki bu meyl-i kasrîdir. Hava sürtünmesiyle bu güç yavaş yavaş azalır ve buna ters yön­de cismin tabii meyli artar. En sonunda tabii meyil kasrî meyli tamamen kuşatır ve bir müdahale olmadıkça onu cismin ta­bii mekânında tüketir. Söz konusu olay­da muharrikle müteharrik arasındaki it­tisal bu kasrî meyille gerçekleşir. Ayrıca bu meyil hareketin yakın sebebi gibidir. Buna göre hareketlerin hızlı ve yavaş olması, kasrî meyli veren gücün az ve çok olmasından ileri gelir. Yine bu güç, hare­ketin içinde geçtiği nicelik, nitelik ve du­rum kategorilerine göre az veya çok ola­bilir. Öte yandan kasrî meyildeki ortam bu meyle mukavemet eder ve bu durum boşluğun olmadığını gösterir. Buna göre eğer havanın mukavemeti olmasaydı yu­karıya doğru atılan bir taş en son feleğin sathına kadar yükselebilirdi. Bu durum­da cismin hareket edebilme yeteneği de­nilebilecek olan meyil üçe ayrılabilir: a) Tabii meyil. Ağır cismin aşağı, hafif cis­min yukarı hareket etmesi gibi. b) Nefsânî meyil. Felek nefsinin dairevî hareke­te meyli, nebatî nefsin tek bir yöne, in­sanî nefsin değişik iradelerle birçok yöne hareket etmesi gibi. c) Kasrî meyil. Ağır bir cismin yukarı doğru fırlatılması gibi.

İslâm filozoflannca hareketin açıklan­masında belli ölçüde Aristo takip edil­mekle birlikte vaz’î hareket ve meyil na­zariyesi Aristo’da yoktur. Meyil nazariye­sine İbn Sînâ’dan önce ilk defa Yahya en-Nahvî’de rastlanır. Fakat onu geliştiren ve hareket nazariyesinin önemli bir un­suru haline getiren İbn Sînâ’dır. Daha sonra Ebü’l-Berekât el-Bağdâdî, bu naza­riyeye modern dinamikteki ivme kanu­nunu hatırlatan görüşler eklemiştir.

TDV İslâm Ansiklopedisi