Hermes. Çeşitli kültürlerde değişik isimlerle anılan mitolojik veya yarı mitolojik bir şahsiyet.
Dinler tarihiyle felsefe ve bilim tarihlerinde geriye doğru gidildiğinde ortak bir kutsal şahsiyetten söz edildiği görülür. Değişik gelenek ve kültürlerde farklı isimlerle anılan bu şahsiyet Greko-Latin literatüründe Hermes Trismegistos (aş. bk.) diye şöhret bulmuştur. Bu kişinin felsefe, bilim ve edebiyat tarihlerinde daha çok mitolojik veya yarı mitolojik niteliklere sahip bir şahsiyet olarak ortaya çıkmasına karşılık dinler tarihinde bir peygamberle Özdeşleştirilmesi dikkat çekicidir. Bazı müellifler eski Mısır dinindeki Thoth’u, Mûsevîlik’teki Uhnuh’u, Budizm’deki Buda’yı, Zerdüştîlik’teki Höşeng’i ve İslâm’daki İdrîs’i onunla birleştirmişlerdir. Meselâ Taberi ve Fahreddin er-Râzî’-ye göre İbrânîler’in Uhnuh’u ile Kur’ân-ı Kerîm’deki İdrîs aynı şahıstır {Târîtju’t-Jaberî, I, 103; Mefâtîhu’l-ğayb, XXI, 233-234). Bîrûnîise İdrîs’in Buda olabileceğini düşünmektedir [et-Âşârü’t-bâkıye, s. 188) Bazıları da birkaç Hermes’ten söz edilebileceğini ileri sürmüşlerdir (İbnii’l-Kıftî, s. 346-350). İlgili rivayetler arasındaki farklılıklara rağmen Hermes motifinin bütün kültür ve medeniyetlerde asgarî şu üç ortak özelliğe sahip bulunduğu görülmektedir: a) Bir şekilde tufanla beraber anılır; b) Bütün kültürlerde seçkin, bilgili, nebî veya velî bir kişi olarak gösterilir; c) En önemlisi bütün geleneklerde onun yüce bir makama (semâya) çıktığı düşünülür.
Hermes isminin kökeni hakkında farklı görüşler vardır. Kelimenin aslının Süryâ-nîce olduğunu ve “âlim” anlamına geldiğini söyleyenlere göre Hermesü’l-Herâ-mise tamlaması da “âlimlerin âlimi” demektir. Mandeistler nur meleklerinden Zehrun’u güneş feleğiyle özdeşleştirdiklerinden Hürmüz veya Hermez adının buradan geldiği ve daha sonra bunun Sâbi-îler tarafından Hermes’e dönüştürüldüğü muhtemel görülmektedir; çünkü Sâ-biîler Mısırlı Hermes’i kendi peygamberlerinden biri olarak tanıyorlardı. İbrânî-ler’e göre onun adı Uhnuh’tur ve “ders vermek, inâbe vermek” ya da “aydınlatmak” anlamlarını taşımaktadır (EJd., VI, 793(. Bu durumda Uhnuh ismi “çok ders vermek, çok ders çalışmak” anlamlarını içerir; Arapça’daki İdrîs de bundan türetilmiştir (Fîrûzâbâdî, VI, 51 (. Diğer bir görüşte ise Mısır firavunlarından güneş monoteizminin kurucusu Akhnaton’un (m.ö. 1375-1354) adının Uhnuh’a, ölüler âleminin tanrısı Oziris’in adının da İdrîs’e dönüşmüş olabileceği ileri sürülür (A. Gas-sân Sâbûnî, s. 8). Mes’ûdî Hermes kelimesinin Utârid gezegeni anlamına geldiğini söylerken onun kozmik bir değer ifade ettiğini vurgular {Mürûcü’z-zeheb, I, 39}. Hint geleneğinde bir felekî Buda, bir de tarihî Buda bulunmaktadır. Tarihî Bu-da’nın annesinin adı Maya’dır; Grek mitolojisindeki aynı adı taşıyan büyük tanrılardan Zeus”un oğlu Hermes’in annesinin adı da Maia’dır. Ayrıca Sâbiîler’in Hermes için kullandıkları Buzasaf ismiyle Buda (Budha) ismi arasında da bir benzerlik göze çarpmaktadır. İran kültüründe ise Höşeng diye anılan Buda’nın ulvî şeylerden ilk bahseden bilge olduğu düşünülür.
Hermes’in. hikmetin kaybolmasından korktuğu için Barbâ ve Panopoüs (Ihmîm) adlı piramitleri inşa ettirerek kendinden sonra gelecekler için bütün ilimlerin formüllerini bunların iç duvarlarına kazıdığı rivayet edilir. Bundan dolayı Hermes kelimesiyle “ehram” arasında bir irtibat kurulur [ABr., X, 601) ve onun İç duvarlara kazıdığı bu yazılara “hierograph” (kutsal harf) denilir. Bunlar, hikmetin ehil olmayan ellere geçmesini önlemek için sembolik tarzda yazılmıştır.
Eflâtun aritmetik, geometri, yazı ve diğer bazı İlimlerin kurucusu olarak Mısır tanrısı Thot’tan bahsetmiştir (Pha-idros, s. 110; Philebos, s. 25). Mısırlılar’m Aa Aa (üç kere büyük) Tehuti şeklinde söyledikleri “mürşid” veya “öğretmen” anlamına gelen bu ismi Grekler Hermes Trismegistos tercümesiyle kendi dillerine almışlardır. Bazı müslüman düşünürler bu üçlü oluşa “hikmet üçgeni” (müselles bi’l-hikme) anlamını verirken bunu nübüvvet, hikmet ve hilâfetin Allah tarafından ona bahsedilmesi diye yorumlarlar (Nişancızâde, 1, 124-128). Bazı müellifler ise bundan üç ayrı Hermes bulunduğu anlamını çıkarırlar (aş. bk.).
Yunan ve İslâm felsefî geleneklerinde-ki muhteva ile ilginç benzerlikler gösteren Mısır kaynaklı efsaneye göre Thot güneş tanrısı Horus’un oğludur. Herodot Thoth’un, yahudi âlimi Profıat Duran da Enoh’un Hermes olduğunu ileri sürerler (EJd, IX, 372). Ancak Mısırlı Thoth’un Yunanlı Hermes’e dönüşmesi sürecinde varlığının semavî yanını kaybederek birtakım kozmik güçlere sahip bir Grek mitolojik şahsiyeti haline geldiği görülür. Çok daha sonraları ortaya çıkan Hermesçilik akımı da bu yüzden saf metafizikten ziyade tabiat ilimleriyle ve sihirle ilgilenmiştir. Romalılar ise ona Merkür Trismegistus adını verirlerdi. Çiçero’ya göre, Argus’u öldüren Merküri adlı bir zat bu olay üzerine Mısır’a kaçmak zorunda kaldı, orada Mısırlılar için kanunlar koydu ve öğütler verdi. Mısırlılar ona Thoth dediler ve yılın birinci ayını (eylül) onun adıyla andılar. Bu bilgileri Çiçero’dan aktaran Lactantius ayrıca Hermopolis şehrini kuranın da o olduğunu, bu kişinin Eflâtun ve Pisagor’-dan çok önce yaşadığını söylemektedir. Roma kaynaklarında yaşadığı dönemle ilgili başka görüşler de vardır.
İslâm kültüründe Hermes’in karşılığı İdrîs peygamberdir. Felsefî literatürde daha çok Hermes. ilahiyatta ise İdrîs adı kullanılır (bk. İDRÎS). Bazı müslüman düşünürler, “Hermesü’l-müselles” tabirinden her biri değişik özelliklere sahip üç ayrı Hermes olduğu sonucunu çıkarırlar (İbn Cülcül, s. 5-10). Onlara göre birinci Hermes veya Hermesü’l-Herâmise Gau-omarth’ın (Ar. Ciyûmert, Giyûmers) sülâlesinden gelir ve Uhnuh / İdrîs ile aynı şahsiyettir. Telakkiye göre insanlara gökler hakkında ve tıp konusunda bilgiler veren ilk insan odur; ayrıca yazının mucididir ve insanlara giyinmeyi öğretmiş, onlara Nûh tufanından haberler vermiş ve Allah’a ibadet için mâbedler yapmıştır. İkinci Hermes tufandan sonra Bâbil’de yaşamıştır. Tıp, felsefe ve sayıların gizli özelliği bulunduğunu konu alan ilmin (ümü havâssi’l-erkâm) üstadıdır. Pisagor’un hocası olan bu kişi tufanın ardından ilim ve hikmeti ihya etmiş, Nemrûd’un tahribinden sonra da Bâbil’i yeniden kurmuştur. Kitâbü Zahîreti’l-İskender’öe tufandan önce bütün bilgileri deniz kenarında bir tünel içerisine gizlediği, çok sonra Belinus’un (Apollonios) bunu bulduğu ve Aristo’ya verdiği, onun da İskender’e aktardığı söylenir. Üçüncü Hermes ise (Mısırlı Hermes) Fustat yakınlarındaki Mü-nif’te (Men-nofer, Memphis; İskenderiye’den önceki ilim merkezi) doğmuş, Agathedemon’un (Ar. Gûsâdîmûn, Agsâ-zîmûn, Agâsâzîmûn) öğrencisi olmuş ve birçok şehir kurmuştur. Aynı zamanda tıp, felsefe, simya, hayvanlar ve zehirli bitkiler hakkında kitaplar yazmıştır. Bunun, Aristo ile Eflâtun’u şerheden İskenderiye okulu mensuplarından Hermes el-İskenderî olduğu da rivayet edilir.
İslâmî kaynakların çoğu. Hermes’in doğum yeri olarak Aşağı Mısır’da Münif’i, bazıları da Bâbil’i gösterir ve kendisinden Âdem ile Şît’in şeriatını terkedenlerden uzaklaşması istendiğinde Mısır’a gittiğini söyler. Efsanesinin geçtiği kültürlere göre Yemen, Mısır, Bâbil, Harran, Fars gibi değişik yerlerde doğduğu da rivayet edilir. Tufandan önce veya sonra yaşadığı konusunda da farklı görüşler vardır. Şüphesiz antik düşüncelerle müslüman-ların temasta bulunduğu yegâne kanal Ortadoğu hıristiyan merkezleri değildi: Bâbil dinine ait unsurları Grek geleneğinin ezoterik yönleriyle birleştiren Harran’daki Sâbiîlik de vardı. Sâbiîler’in ünlü bilginlerinden Sabit b. Kurre. Hermes’in Kitâbü’n-Nevâmîs”m\ Süryânîce’den Arapça’ya çevirmiştir. Kindî’nin talebesi İbnü’t-Tayyib es-Serahsî ise Hermes’i Sâ-biî dininin kurucusu olarak gösterir. Konuyla ilgili rivayetler arasında Sâbiî sözcüğünün Sâbi’den türetildiğini ve bunun da Hermes’in veya İdrîs’in oğlu Metuşe-lah’ın oğlunun adı olduğunu nakledenler vardır. Bugün dahi Irakta varlığını sürdüren küçük Sâbiî cemaati 7 Ocak (Azer) gününü Hermes bayramı diye kutlamaktadır.
Hermes’in bizzat kendisine ve onun adıyla anılan ekole nisbet edilen birtakım yazılı metinler günümüze Grekçe ve Arapça kaynaklar yoluyla aktarılmıştır. Grek kaynaklarında “gerçekleri açığa çıkaran Thot”un yüzlerce kitap yazdığı söylenir. “… Rivayetlerden anlaşılan odur ki ortada Hermes-Thot’a atfedilen muhteşem bir bilgelik kütüphanesi, çok zengin bir külliyat vardı” {ERE, VI, 626). Bu Thot Ki-tabı’nın veya külliyatının Mısır medeniyetinde mukaddes sayılan bütün ilimleri içerdiği ve bir rivayete göre 10.000 veya 20.000 yıllık bir geçmişi olduğu ileri sürülür (Bergier, s. 10). Yine bu kaynaklarda gramer, mantık, hitabet, aritmetik, geometri, müzik ve astronomiden meydana gelen “yedi hür ilmi” Hermes-Thoth’un bulduğu, ancak meşhur İskenderiye Kütüphanesi yangmı sırasında bu tür eserlerin pek çoğunun zayi olduğu da söylenir (ERE, VI, 626). Bu metinler, yaklaşık milâttan önce 300’lü yıllara doğru Grekçe’ye çevrilip tasnif edilmeye başlanmış ve milâttan önce 1. yüzyılın başı ile milâttan sonra II. yüzyılın sonu arasında bugün “Hermetik külliyat” denilen şekliyle ortaya çıkmıştır. Dolayısıyla elde bulunan bu en eski Hermetik metinlerin büyük bir kısmı Grekçe ve çok az bir kısmı da Latince’dir. Hermetik külliyat denilince başlıca şu eserler akla gelmektedir: Grekçe Corpus Hermeticum, Latince Asclepius, Grekçe Stobaeus’un Anthologium’u, Kıptîce Nag Hammadi metinleri. Latince ve Grekçe asıllarından bugünkü Batı dillerine bu külliyatın çevirisini yapanlar çoğunlukla ilk üç kitabı esas almışlardır. Nag Hammadi metinleri ise yeni bulunduğu için daha çok tek başına değerlendirilmiş ve yayımlanmıştır. Grek felsefesinin itibar kaybettiği milâttan sonra II. yüzyılda da bir üstatla talebesi arasında geçen diyaloglardan oluşan Hermetik metinler büyük bir vecd ile okunuyordu. Eflâtunculukta ve Stoacılık’ta mevcut düşünceler Hermesçilik’te bir din ya da bir dinî felsefe olarak yaşanıyordu.
Hermetik külliyatta eski Mısır dininden, Tevrat’tan, Zerdüştîlik’ten, Stoacı, Eflâ-tuncu, Yeni Eflâtuncu, Pisagorcu ekollerden ve Gnostisizm’den gelen birçok motif bulmak mümkündür. Mircea Eliade’-ye göre bu metinler, az bir İranî tesir dışında tamamıyla Mısır-yahudi senkretizmi Örneğidir (A History ofReligious İdeas, il, 295). Asclepius”ta Mısırlıların dinî inançlarına ve onların kozmosun güçleriyle sihri irtibatlarına geniş yer verilir. Diğer metinlerde ise ruhların felekleri aşarak nasıl ilâhî sahaya ulaşmaya çalıştıkları ve ruhun yükselişine engel olan beden ve madde bağlarından kurtulmanın nasıl mümkün olabileceği anlatılır. Hermetik külliyat iyimser ve kötümser olmak üzere iki doktrine sahiptir. Bunlardan İyimseri monistik ve panteisttir. Bu telakkide âlem iyidir, güzeldir, çünkü o Tann’yı içinde saklar. Âlemin güzelliğini müşahede ve murakabe eden kimse ilâ-hîliğe varır. Tann’dan ve âlemden sonra insan üçgenin üçüncü köşesini oluşturur. Kötümser doktrinde ise aksine esasen âlem kötüdür. Nitekim âlem hiçbir şekilde yüce Tanrı’nın işi değildir. Zira Tanrı her şeyin fevkindedir; dolayısıyla âlemi terketmeyen, ona sırt çevirmeyen Tanrı’-ya ulaşamaz.
İlk kilise babalan Tertullan. Lactantius ve hatta St. Agustine gibi dinî otoriteler birçok yönden Hermetik külliyatı eserlerinde kullanıyorlardı. Hıristiyanlığın IV. yüzyıldaki zaferlerinin ardından papalığın gücünün gittikçe artmasıyla resmî Hıristiyanlık tek geçerli yorum haline geldi. Hermesçilik ise o dönemde büyük saldırılara mâruz kaldı ve onbinlerce Hermetik el yazması tahrip edildi. XV. yüzyılda Hermetik külliyatın Batı dillerine çevrilmesine başlanmış, sonraki yüzyıllarda da orijinallerinin ve çevirilerinin yayımı sürdürülmüştür {ERE, VI, 626). Mütercimlerden kardinal Francesco Patrizzi’ye göre, Grekler’in bütün felsefî sistemleri yani Pisagorcular’ın mistik matematikleri, Eflâtun’un ahlâkı ve teolojisi, Aristo ve Stoacılar’ın fizikleri hep bu eserlerden alınmadır.
Teknik tabiriyle Hermesçilik hem eski Mısır’da Hermes’in ardından kurulmuş olan Öğreti için, hem de bu Öğretinin benimsendiği bâtını nitelikli ekollerin çalışma sistemleri hakkında kullanılır. Bu öğretinin hareket noktası gerçeğin araştırılmasıdır. Fakat bunun için önce erdemli bir ruh sahibi olmak şarttır. Madde karanlık ile özdeştir, ışık İse ruhtur ve aydınlık ruhtadır. Dünya hayatı ruhun maddeyle mücadelesinden meydana gelen bir imtihan sürecidir. Hakikate erebilmek bu imtihanı kazanmaya bağlıdır. XVI. yüzyılda gittikçe büyüyen bir Katolik Hermesçiliği’-ne şahit olunmaktadır. Hermetik düşünceler kıta Avrupa’sından Britanya adalarına da ulaşır. Thomas More (Jtopia’sında bu doğrultuda bir yaklaşım sergiler. Dönemin diğer düşünürleri Agrippa, Ro-bert Fludd ve Athanasius Kircher’in Her-mesçiliği müdafaaları hararetle sürer. Fakat söz konusu dönemin belki de en önemli Hermesçi düşünürü Giordano Bru-no’dur. Ancak onun Hermesçilik anlayışı Hıristiyanlık karşıtı idi ve sonunda engizisyon mahkemesi kararıyla Roma’da yakılarak öldürülmesine (1600) yol açtı.
Dönemin diğer pasif dinî öğretilerine nisbetle Hermesçilik insanın kudretlerine büyük önem veriyor, onun isterse kozmosun sırlarını öğrenebileceğini, tabiatı hükmü altına alabileceğini ve hatta İlâh-laşabileceğini söylüyordu. Hermesçiliğin dinî içerikli üstün insan ideali ve bunu yaratmak için kullandığı bazı pratikler, daha sonra Rönesans düşünürlerinin insanî kapasiteye yapacakları önemli vurguda ters çevrilerek kullanıldı. Rönesans döneminde Hermetik külliyatın yirmi iki baskı yapmasına karşılık muhtevasında-ki dinî üst prensipler unutulunca Hermesçilik öğretisi profan hale geldi; iç boyuttaki İlerleme metotları yerini dış boyuttaki teknolojik ve bilimsel ilerlemelere bıraktı. Hermesçiler’in ruhta gerçekleştirmeyi düşündükleri devrim Rönesans aydınlarınca dışta yapılmaya çalışıldı. Fakat XX. yüzyıla gelindiğinde orijinal Hermesçilik üzerine araştırmaların tekrar başladığı görülmektedir. Hermetik külliyatın günümüz Batı dillerine tercümeleri arasında A. J. Festugiere’in dört cilt halindeki Fransızca Corpus Herme-ticum’u (Paris 1945, 1954). W. Scott’un yine dört ciltlik İngilizce Hermetica’sı (Oxford 1924-1936; Boston 1985) ve J. Kroll’ün Almanca Die Lehren des Her-mes Trismegistos’u (Münster 1914) zikredilebilir. Bugün Batı’da “Hermetik düşünce” denildiğinde daha çok astroloji, simya, sihir ve okült bilimler anlamındaki avamı Hermesçiük anlaşılmaktadır. Bazı çağdaş müslüman ilim adamlarına göre bu anlamdaki Hermesçiliğin, tarihî ve manevî bakımdan İslâm kültürü ile bağlantısı dolayısıyla müslüman bilim adamlarınca da incelenmesi çok önemli ve gereklidir (Nasr, Traditional islam in the Modern World, s. 209).
Hermetik külliyatın doğruca Mısır’dan (İskenderiye) değil İslâm kaynaklarından Batı’ya aktarıldığı ve bunların Grekçe ve Latinceler’i İle Arapçalar’ının tamamıyla aynı muhtevaya sahip olduğu ileri sürülür (Nasr, İslâm ue İlim, s. 198). Arapça Hermetik metinler konusu ilk defa Louis Massignon tarafından ele alınmıştır. Ona göre Grek felsefesi adıyla anılan felsefî düşüncenin İslâm dünyasında rahatlıkla yer bulabilmesinin sebebi, müslümanla-nn bu felsefenin ardında İdris nebîye kadar uzanan bir silsile görmüş olmalarıdır. Martin Plessner, H. Corbin, Seyyid Hüseyin Nasr gibi birçok ilim adamı da daha sonra bu görüşe katılmıştır. Ayrıca Mas-signon’un Eranos toplantılarında sunduğu Arapça Hermetik kitaplar listesi de sıhhatli değildir; bazı eserleri unuturken Hermetik oldukları şüpheli bazılarını listeye dahil ettiği görülür. Bu liste daha sonra M. Plessner gibi araştırmacılarca geliştirilmiş ve en son Fuat Sezgin tarafından tamamlanmıştır {GAS, IV, 31 -43). Sezgin burada, hem Hermes’in şahsına hem de Hermesçi sayılan diğer yazarlara atfedilen Arapça eserlerin bir listesini vermektedir.
Arapça Hermetik kitaplar konusunda en çok tartışılan husus bunların doğrudan Arapça olarak mı kaleme alındıkları, yoksa bu dile sonradan tercüme mi edildikleri meselesidir. J. Ruska’ya göre eserlerin büyük bir bölümü X ve XI. yüzyıllarda yazılmış orijinal çalışmalardır; bunlar ne Grek ne de Kıptî üslûp özellikleri taşır. Öte yandan G, L. Levis, F. Sherwood Taylor ve Stapleton ise Arapça Hermetik yazıların Grekçe asıllarının bulunduğunu ileri sürerler. Nallino. 1909’da Ambrosia-na Merkez Kütüphanesi’nde VVrzu mii-tûhi esrâri’n-nücûm adlı Hermes’e nis-bet edilen bir kitaba rastladığını ve bu kitabın Grekçe’den Arapça’ya çevrilen ilk eser olduğunu, tercümenin 125 (743) yılında yapıldığını söyler [a.g.e., IV, 34-35).
Bu konuda kesin bir hükme varabilmek, yapılacak yeni araştırmalar yanında, bilhassa mevcut Arapça ve Grekçe metinlerin karşılaştırmalı olarak incelenmesine bağlıdır. III. (IX.) yüzyılda müslümanlar epeyce bir Hermetik kitapla tanışmışlardı. Ebû Ma’şer el-Belhî Fî Esrâri Hlmi’n-nücûm ve el-Medhalü’1-kebîr adlı eserlerinde Hermes’e atfedilen Kitâbü’1-Es-râr’dan alıntılar yapmaktadır. İbnü’n-Ne-dîm el-Fihrist”\nde (s. 496) yine ona atfedilen yirmi iki adet Arapça risaleden bahseder ki bunların on üçü simyaya, beşi astrolojiye ve dördü sihre dairdir; bu eserlerden günümüze sadece birkaçı gelebilmiştir.
Hermetik metinlerin Arapça olanları içinde Kitâbü Mu’âzeleü’rt-nefs, Risale ü’l-mevHzo ve Makale fi’t-tevhîd adlı üç eserin nisbeten ilmî olduğu söylenebilir. Bunlardan birinci eserin Latince, Almanca, İngilizce ve Farsça tercümeleri mevcuttur; kim tarafından ve hangi tarihte çevrildiği bilinmeyen Arapça’sını da ilk defa Philemon Beyrut’ta yayımlamıştır (1903). Abdurrahman Bedevi’nin el-Eflâtûniyyetü’I-muhdeşe Htıde’l-^Aiabiçerisinde yeniden yayımladığı eser (s. 53-116) Efdalüddîn-i Kâşânî tarafından YenbûSı’l-hayât adıyla Farsça’ya çevrilmiştir. Fleischer. bu kitabın bir Mısırlı hı-ristiyan Platoncu’nun elinden çıkmış olabileceğini. Bardenhauer ise tipik bir müs-lüman Arap ürünü olduğunu söyler.
Levhu’z-zümürrüd (Tabula smaragdi-na) adıyla meşhur olan eser de en önemli Hermetik kitaplardan sayılmaktadır. Her-mes tarafından yazıldığı ve daha sonra gömüldüğü söylenir. Rivayete göre çok sonraları Tyanalı Apollonios kitabı bulmuş ve yaratılışın sırlarını ondan öğrenmiştir. Eser, müslüman simyacıların eline bazan onun Sırrü’l-halîka’sı, bazan da Sözde (Pseudo) Aristo’nun Sırrü’1-es-rûf\ içerisinde geçmiştir. J. Ruska tarafından neşri yapılan ve çeşitli şerhleri olan eser birçok makaleye konu teşkil etmiştir; Grekçe tercümesi bilinmemekte, Latince ve Almanca tercümeleri bulunmaktadır.
Fuat Sezgin tarafından Hermes’in şahsına nisbet edilen kırk dört eserin tesbiti yapılmıştır (GAS, IV. 31-43); bunların yanında ayrıca konulan coğrafyadan tarıma, Üm-i havastan rasat aletlerine kadar değişen birçok isimsiz Arapça risale daha ona mal edilir. Plessner, Arapça Hermetik kitaplar içerisine Empedokles ile İhvân-ı Safâ’nın üstatlarından sayılan Ah-med Hayyâl’in eserlerinin de katılması gerektiğini söyler. Arapça Hermetik eserler içerisinde belki de en önemlilerinin müellifi, İslâmî kaynaklarda daha çokSâ-hibü’t-Tılısmât, bazan da Hakim lakabıyla anılan Tyanalı Apollonios’tur. Diğer bir önemli Hermetik düşünür de Ebû Mes-leme el-Mecrîtî’dir. Güyetü’1-hakim ve ehakku’n-netîceteyn bi’t-takdîm adlı eserinde sihir ve tılsıma büyük ölçüde yer vermiştir. Başka bir Mecrîtfye ait olduğu da söylenen bu kitap, Kastilya- Leon Kralı X. Alfonso’nun emriyle 1256’da İspanyolca’ya tercüme edilmiştir. Latince tercümesi ise Picatrix adını taşımakta ve birçok kütüphanede yazması bulunmaktadır. Helmut Ritter eserin Önce Arapça’sını, sonra da Plessner ile beraber Almanca tercümesini neşretmiştir. Mecrîtî’ye daha başka eserler de nisbet edilir (bk. MECRÎTÎ) Öte yandan Hermes’e hikemiyat türünden bazı sözler ve ahlâkî öğütler de atfedilmiş, bunlar çeşitli kitaplar kanalıyla günümüze ulaşmıştır (meselâ bk Hurıeyn b. İshak. II, 13; Sicistânî, s. 32-34; İbn Miskeveyh, s. 214-216; Ibn Fâtik, s. 7-26, Şehristânî, II, 114).
Müslümanlar Hermetik felsefeyle Şam ve Mısır’ın fethinden sonra karşılaştılar ve bunda Sabitlerin büyük rolü oldu. VI. yüzyılın ortalarından itibaren bu düşüncenin önemi Batı dünyasında nisbeten azalırken Doğu’da. özellikle Sâbiîler arasında arttı. Kendi insanları tarafından dışlanan Sabit b. Kurre’nin (ö. 288/901) Bağdat’a gitmesi ve Halife Mu’tazıd-Bil-lâh’ın onayı ile orada yeni bir okul kurması sonucunda Bağdat, Harran’ın yanı sıra Hermetik literatürün müslüman dünyaya yayıldığı ikinci bir merkez haline geldi. Afîfî, müslüman düşünürlerin Hermetik espriye Kur’an’da geçen “ed-dînü’l-kay-yim” olduğu inancıyla yaklaştıklarını söyler {BSOAS, Viıı [19511, s. 84}. Nasr’a göre ise İslâm düşüncesi denilince dikkatler daha çok kelâm ilmine ve Meşşâî felsefeye yönelir. Fakat bütünlüğü yakalayabilmek için aslında Hermesçiler’in. İşrâki-ler’in ve sûfîlerin de görüşlerine başvurmak gerekir (Islamic Life and Thought, s. 96). II. (VIII.) yüzyıldan itibaren yeni Pi-sagorcu ve Hermetik felsefe bazı çevrelerde yayılmaya başladı. Hermetik düşüncelerle ilk ilgilenen müslümanlar. sentezci bir fizik görüşüne ve zamanın farklı devreler (edvar ve ekvâr) halinde periyodik bir şekilde telakki edilmesine inanıyorlardı (bk. devir). Fizikte Hermetik temayülde olanlar âlemin birliğini kabul ediyor, Aristocu ay altı ve ay üstü âlem ayırımına karşı çıkıyorlardı. Bu ekolün tabiat görüşüne göre çeşitli varlık mertebeleri, unsurlar, renkler, şekiller, keyfiyetler, sesler, dahilî ve haricî duyular arasında karşılıklı bir mukayese ve mukabele vardı. Bu kozmik ve tabii keyfiyetlerin uyumu İhvân-i Safâ’nın Risalelerinde, astrolojik yönden de Bîrûnî’nin et-Tefhîm’in-de uzun uzun ele alınmıştır.
Hermetik temayül fizikte tekil ve somut sebebi kabul etmekle Aristocuların genel sebep anlayışlarına karşıdır. Her muayyen sonuç için muayyen bir sebep aramaları ve bunun için deneysel ve somut bir yöntem kullanmaları Hermes-çiler’i Aristoculardan ziyade Stoacılar’a yaklaştırmıştır. Hermetik tıp anlayışı da Galen tıbbı yerine hastalıkların, sonuçlarından çok doğrudan doğruya sebeplerini araştırmaya yönelen Hipokrat tıbbıyla uyuşmaktaydı. Bu beraberlik İslâmî dönemde de sürmüş ve deneysel metodun doğmasına zemin hazırlamıştır. Daha sonra bu metot metafizik ve mistik kalıbından soyutlanınca pozitif bilimin ana metodu haline gelecektir. İslâm’da bu metodun Ebû Bekir er-Râzî tarafından sembolik mahiyetine itibar edilmeksizin gerek tıpta gerekse simyada kullanıldığına şahit olunmaktadır. Râzî bu açıdan manevî simyadan maddî olanına geçiş noktasıdır. Bu felsefeyi izleyenlerin tabiat felsefesinde ilgileri uzak sebepler değil vasıtasız, doğrudan sebepler üzerinedir. Onlar ayrık önermeli, kıyasa dayalı Aristocu mantık yerine Stoacılığa meylederler. İslâm dil okulları içerisinde de Basra Aristocu iken Küfe Hermesçi idi denilebilir. Aynca bu tarz felsefeye meyledenler matematiksel sembolizme ve tılsımı konu alan bilimlere de özel bir ilgi duymuş, tıpla astroloji ve havas ilimleri arasında irtibat kurmuşlardır. Hermetik teolojinin bir özelliği olan Tann’nın sıfatları ve isimleriyle zâtı arasında bir ayırım bulunmadığı inancı Arapça Empedoklesva-rî eserlerde de görülür. İbnü’l-Kıftî’ye göre bu inanç ünlü Mutezile kelâmcısı Al-lâf ı ve Endülüslü bilge İbn Meserre’yi de etkilemiştir. Massignon ayrıca, sıfatların Tann’dan ayrı olduğunu reddeden Cehm b. SafVân’m da Hermetik düşünceden etkilenip etkilenmediğinin araştırılması gerektiğini söyler. İşrâki filozoflar Hermes’i ya da İdrîs’i hikmetin kaynağı, filozofların ve bilgelerin ilki sayar, ona “filozofların babası” unvanını verirler.
Müslümanlar arasındaki felsefede her ne kadar Hermesçiliğin etkisi IV. {X.) yüzyıldan sonra kaybolmaya başladıysa da Hamîdüddin Kirmanı ile İsmâilî felsefecilerin yazılarında ve Sühreverdî’nin İşrâk mektebinde devam etti. Esasen Hermetik düşünceler felsefenin İşrâkileşmesini sağlayan en önemli unsurlardandı. İşrâki okulda etkili olan diğer bir Hermetik espri de VI. (XII.) yüzyıldaki birçok dinî-fel-sefî eserde görüldüğü gibi. insana hakikati aramasında yardım eden ve o insanın ruhî arayış seyrinin sonunda kendisiyle birleşen bir “semavî rehber” telakki-sidir. İbn Sina’nın Hay b. Yakzân’ı, Nec-meddîn-i Kübrâ gibi bazı sûfîlerin “semâdaki şâhid” görüşleri ve Kur’ânî temalardan “er-refîku’l-a’lâ”nın hep bu “tam-ta-biafı ifade ettikleri söylenir. Sühreverdî el-Meşâri* ve’l-mutârahâfta şöyle söyler: “Hermes dedi ki: Bana nesnelerin ilmini getiren manevî bir varlıkla karşılaştım. Sen kimsin diye sordum. Ben senin tam (kâmil) tabiatınım cevabını verdi”. Aynı temayı Osmanlı mutasavvıf ediplerinden NevTnin de işlediği görülür {Ne-tâyicü’t-fünün, vr. 25b). Ayrıca Hermetik teolojide Tann’nın mutlak mütealliği, insan aklının kendi gücüyle ve kıyas yoluyla O’nun bilgisine ulaşamayacağı, ancak tecelliler ve zuhurlar olabileceği, sadece dualar, münâcâtlar ve zâhidâne bir yaşantıyla O’na yakınlaşılabileceği, O’ndan tecrübeyle zevk almanın akla değil ruha ait olduğu ve yalnız kendini arındırma yoluyla aydınlanmaya ve hakikatin keşfine varılabileceği gibi hususlar İslâm tasavvu-fundaki yaklaşımlarla da bir bakıma benzerlik gösterir. Fakat mutasavvıflara göre bu tür bilgiler veya faaliyetler birer aracıdır, nebevî kaynağa tâbi olmak zorunluluğu vardır.
Müslümanlar arasındaki Hermetik düşüncelerin tarihini tesbite çalışanlar, bir bakıma ilkmüslüman Hermesçi’nin Emevî Emîri Hâlid b. Yezîd b. Muâviye olduğunu, Ca’fer es-Sâdık ile bu düşünce tarzının daha geliştiğini, talebesi Câbir b. Hay-yân ile de zirveye ulaştığını söylerler. Hâlid b. Yezîd’e on beş kadar telif ve tercüme eser isnat edilir. Bunların içinde en önemlileri Firdevsü’l-hikme, Kaşo’id fi’1-kîmyâ’, Vaşiyyetün li-veledih’tk. Ca’fer es-Sâdık’a bu konuda nisbet edilen eserler arasında ise Risâletü ‘l-vesâyâ ve’I-füşûi, Risale fi’1-kîmyâ3, T<fri-fü tedbîri'1-hacer en önemlileridir. Öte yandan eski kimyacıların en büyüklerinden sayılan Câbir b. Hayyân'a bu konuda yüzlerce eser nisbet edilir (Sezgin, IV, 196-395}. İhvân-ı Safâ'da da Hermes motifinin canlı tutulduğu görülür. Onlardan daha önce ilk İslâm filozofu sayılan Kindî'-nin astrolojiye, simyaya ve tılsıma karşı duyduğu ilgi dikkate alındığında onun da Hermetik felsefeyle bir şekilde irtibatlı olduğu söylenebilir. Hatta talebelerinden İbnü't-Tayyib es-Serahsî. hocası Kindî"nin Hermes'i Sâbiîliğin kurucusu saydığını ve onun Asklepius'a öğütlerini içeren tevhid üzerine bir eserini okuduktan sonra, "Hiçbir müslüman filozof bunu daha güzel ifade edemezdi" dediğini aktarır (ibnü'n-Nedîm,s. 320).
Şehâbeddin es-Sühreverdî, İşrâki felsefenin özünü oluşturan “nur fetsefesfni anlatırken kendisinin yeni bir şey söylediği iddiasında değildir. Çünkü ona göre bu ilmin unsurları yani hikmet, Tanrı tarafından insanlara Peygamber İdrisya da Hermes vasıtasıyla açıklanmıştı. Bu hikmet daha sonra iki kola ayrıldı; birincisi İran’a, ikincisi Mısır’a yayılıp buradan eski Yunan’a geçti; bu iki kanaldan da (Yunan ve Pers) İslâm medeniyetine girdi. Sühreverdî bir de kendi şahsî düşünce silsilesini verir. Ona göre bu hikmet geleneği kendisine Hermes, Agathedemon, Asklepios, Pisagor, Empedokles. Eflâtun. Zünnûn-i Misrî ve Seril et-Tüsterî yoluyla ulaşmıştır {Hikmetü’l-İşrâk, s. 12). Molla Sadra da Sühreverdî gibi Âdem’den İbrahim’e, Yunanlılar’a, filozoflara ve İslâm sûfîlerine kadar kopmayan bir silsile ile aktarılan gerçeğin birliğine inanır ve dünyanın her yerine yayılan hikmetin kaynağının Şît ile Hermes olduğunu söyler. Endülüslü düşünür İbn Sebln’in felsefesinde de silsile yine Hermes’e kadar çıkarılmaktadır. İbn Seb’în Büddü’l-ıârif’te (2. levha) Allah Teâlâ’dan. ilk devirlerde Her-mes’in remzettiği hikmetin yeniden inşasında kendisine yardımcı olmasını ister. Yine bir başka yerde (ResâV, s. 162-163) kendisinin Meşşâîler’den daha eski bilgilere sahip bulunduğunu, çünkü bu bilgilerin ilk zamanlarda Hermes’in remzettiği hikmet olduğunu belirtir.
Abdurrahman Bedevî, Gazzâlî’nin İh-yâ’ü ‘uiûmi’d-dfn’İnde “Kitâbü’l-Murâ-kabe ve’1-muhâsebe” bölümünün Hermes’e atfedilen Zecrü ‘n-nefs adlı kitapla gerek üslûp gerekse yapı bakımından büyük benzerlikler taşıdığını ileri sürmektedir. Sûfî düşünürlerden Zünnûn-i Mısrî. Süfyân es-Sevrî, Cüneyd-i Bağdadî, Hallâc-ı Mansûr gibi kişilere de Hermetik türden bazı eserler izafe edilir. Afîfî’-ye göre, bütün müsiüman düşünürler içerisinde hepsinden fazla Hermetik motifler taşıyan kişi İbnü’l-Arabfdir. Afîfî, onun görüşleriyle Hermesçi düşünce arasında önemli paralellikler kurarken “amâ, ne-fes-i rahmânî, nur, zulmet, su, ilâhî kelime, semavî eflâke ve onların ötesine ruhanî mi’rac, el-hadretü’1-ilâhiyye” kavramlarının benzerlerini Hermetik külliyatta bulmanın mümkün olduğunu söyler. T. Burckhard da, “Hermesçiliğe yeni bir ruhanî eksen veren, daha doğrusu onu son dönem Grek natüralizminin boğmasından kurtararak orijinal yapısını tam manasıyla yeniden kuran hareket, İslâm inancının bâtınî tefsiri olan vahdet-i vü-cûd doktrinidir” diyerek bir bakıma Afî-fTyi destekler.
TDV İslâm Ansiklopedisi