1871 -1876 yıllan, Osmanlı Devleti’nin içinde bulunduğu siyasî çalkantılar ve milletlerarası sıkıntılara rağmen fikir hürriyeti atmosferinin daha önce görülmediği ölçüde genişlemeye başladığı bir dönemdir. Özellikle Yeni Os-manlılar’ın dile getirdiği, meşrutiyeti de içeren siyasî taleplerin II. Abdülhamid’in tahta geçmesiyle gerçekleşeceği beklentisi uzun sürmedi ve Doksanüç Harbi gerekçesiyle meclisin tatil edilip Kânûn-ı Esâsî’nin askıya alınmasıyla diğer fikrî ve siyasî tartışmalar yanında teşekkül devrindeki İslamcılığın siyasî modernizm cephesi de askıya alınmış oldu; böylece II. Abdülhamid’in Yeni Osmanlılar’la arası açıldı. Ancak dönemin genel şartları ve 187O’li yıllarda yaşanan gelişmelerin zorlamasıyla toplumsal alanda dine, milletlerarası alanda da hilâfete daha çok vurgu yapılmaya başlandı. Dolayısıyla II. Abdülhamid döneminde İslamcılık ideolojik bir fikir hareketi şeklinde gelişimini devam ettirememekle birlikte en azından içte ve mevcut şartlarda, öncelikle Osmanlı Devleti’nin bekasını temin etmede fonksiyon ifa edecek bir unsur olarak değerlendirilmek istenmiştir.
Buna karşılık Yeni Osmanlılar’ın yoğun biçimde eleştirdiği Tanzimat’ın uygulamaları çerçevesinde özellikle ordu, idare ve eğitim alanlarında Batılı tarzda modernizasyon devam etti. Bu süreç zamanla kendi muhaliflerini de ortaya çıkardı ve II. Abdülhamid’in yönetim tarzına karşı çıkan kadrolar bu kurumlarda yetişti. Bunlar arasında, Sırât-ı Müstakim dergisi etrafında İslamcılık fikrini oluşturmak üzere toplanan aydınlar da bulunuyordu. Şehbenderzâde Ahmed Hilmi, Said Halim Paşa, Mehmed Âkif, Mustafa Sabri, Ferit Kam. Mehmet Ali Ayni, İsmail Fenni, Said Nursi, Mûsâ Kâzım, Halim Sabit, Seyyid Bey ve M. Şemsettin gibi ilim, fikir ve düşünce adamları, II. Abdülhamid döneminde gerek devletin dinî kavram ve değerleri ön planda tutan politikası, gerekse bir fikir hareketi olarak organize olmalarını engelleyen idarî şartlar yüzünden müstakil bir muhalefet grubu oluşturamamışlar, diğer muhalefet gruplarının destekleyicisi gibi kalmayı tercih etmişlerdir. II. Meşrutiyet’ten sonraki basın ve fikir hürriyeti atmosferinde ise bu düşünceler yoğun ve sistemli bir şekilde Sırât-ı Müstakim (Sebîlürreşâd), Beyâ-nülhak, Livâü’l-İslâm, Hikmet, İtti-hâd-ı İslâm, Tasavvuf, İslâm Mecmuası, Volkan gibi gazete ve dergilerde tartışılmaya başlanmıştır. Bu konudaki literatürde. II. Meşrutiyet sonrasının dinî-siyasî fikir hareketlerinden biri olarak değerlendirilen İslamcılık akımı esasen bir gelenek birikimine sahipti ve onun kesintiye uğramış bir devamı sayılabilir. Bu geleneğin modern dönemdeki öncüleri ise Osmanlı’da Yeni Osmanlılar. Mısır’da Cemâleddîn-i Efgânî-Muhammed Abduh çizgisi. Hindistan’da Seyyid Ahmed Han gibi isimlerdir. Bu devamlılık, aynı zamanda Osmanlı İslamcıları ile diğer ülkelerdeki İslâmcılar’ın birbirleriyle olan irtibat ve yakınlıklarını da anlaşılır kılmaktadır. Bununla birlikte II. Meşrutiyet sonrası İslamcılığı büyük ölçüde ilmiye sınıfı mensuplarınca temsil edildiği için bürokratların ve gazetecilerin öncülük ettiği teşekkül devri İslamcılığından mahiyet itibariyle farklıdır.
Bu akım mensupları uzun süre kendi hareketleri için İslamcılık kavramını kullanmamışlardır. Daha sonra milliyetçi-Türkçü çizgide yer alacak olan Yusuf Ak-çura, Ahmet Ağaoğlu. Halim Sabit gibi fikir adamlarının 1913-1914 yıllarına kadar Sırât-ı Müstakim-Sebîlürreşâd kadrosu içinde yer almaları da II. Meşru-tiyet’in ilk yıllarında İslâmcı-milliyetçi-Batıcı ayırımının henüz teşekkül etmediğini göstermektedir. İslamcılık, muhtemelen ilk defa Ziya Gökalp’in 1913’te Türk Yurdu’nda çıkan “Üç Cereyan” başlıklı makalelerinde geçmektedir. Daha sonra Babanzâde Ahmed Naim, 1914’te Sebîlürreşâd’üa yayımladığı “İslâm’da Da’vâ-yi Kavmiyyet” başlıklı makalesinde bu kavramı tasvip etmeyen bir üslûpta kullanmıştır. Bu durum, İslamcılık akımına kimlerin dahil olduğunu tam olarak tesbitte problemler çıkarmaktadır. Diğer bir husus da bu akımın sınırlarının tesbit edilmiş, ilkelerinin belirlenmiş modern anlamda ideolojik bir hareket hüviyetini kazanmamış olmasıdır; aksine İslamcılık, belirli konularda birbirinden farklı düşünebilen kişilerin dahil olduğu geniş anlamlı bir tabir olarak görünmektedir.
Her ne kadar İslamcılığın doktriner bütünlük ifade eden bir tanımı olmasa da gazete, dergi ve bazı risalelerde ortaya çıkan İslamcı fikriyatın genel çerçevesini inanç, ibadet, ahlâk, felsefe, idare, siyaset, iktisat, hukuk, eğitim alanlarında İslâm’ı bütün bir hayat nizamı olarak yeniden hâkim kılarak müslümanları mede-nîleştirme; İslâm dünyasını geri kalmışlıktan. Batı hâkimiyetinden, zalim ve müstebit idarecilerle keyfî yönetimlerden kurtarma; dinî düşünceyi taklit, hurafe ve bid’atlardan arındırma gibi XIX. yüzyıl İslâm dünyasının başka coğrafyalarında da görülen ıslah, tecdid, ihya vb. kavramlarla ifade edilen dinî. siyasî, ilmî çözüm arayışları veya bu arayışları ihtiva eden bir fikir hareketi şeklinde özetlemek mümkündür. Said Halim Paşa’ya göre İslâmlaşmak demek İslâmiyet’in inanç, ahlâk, yaşayış ve siyaseteait esaslarının tam olarak uygulanması demektir.
Genellikle çeşitli ıslah hareketlerinde görüldüğü gibi İslamcı hareketin temsilcileri de kelâmda tevhid, tahkik ve belli ölçüde rasyonelliğe dayanılması, fıkıhta Kur”an ve Sünnet dışında kalan otoritelerin sorgulanarak içtihadın ön plana çıkarılması şeklinde bir söyleme sahip bulunmakla birlikte İslâmcılar’ın diğerlerinden farklı yanlan, bağımsız bir İslâm memleketinde yetiştiklerinden önceliği siyasî hâkimiyet ve iktidar mücadelesine vermeleri, böylece geçmişe bakarak yeniden inşa edilecek bir gelenek yerine kendi zamanlan ve gelecek üzerinde yoğunlaşmayı tercih etmeleridir. Nitekim “terakki” kelimesine yapılan vurgu, onların bu anlayışını yansıttığı gibi belli ölçüde çağdaş ilerlemeci (evrim) yaklaşımlardan da etkilendiklerini gösterebilir. İslâmcı-lar’ın doğrudan Kur’an ve Sünnet’e dönüş çağrılarının başka gerekçeleri de vardır. Müslümanların geri kalmışlığının sebebi olarak Batılılar’ca öne sürülen İslâm’ın ilerlemeye engel olduğu iddiasını reddetmek için bu durumun sebebinin din değil tarih ve gelenek olduğunu söylemek önemli bir çıkış yoludur. Bunun yanında ilk vahiyden itibaren otuz yıl gibi kısa bir zaman diliminde tarihin en hızlı dönüşümünü sağlayan İslâm dininin bu dönemdeki aslî dinamikleri olan naslara tekrar ve en yalın biçimiyle başvurup aynı dönüşümün yeniden sağlanabileceğine dair umutlar da orijinal kaynaklara dönüş söylemlerinde etkili olmuştur.
İslâmcılar’m cevap aradıkları başlıca sorular, İslâm dünyasının niçin bu hale düştüğü ve bundan nasıl kurtulabileceği, Ba-tı’nın üstün duruma gelmesinde etken olan değerlerin neler olduğu ve bunların İslâm’da da bulunup bulunmadığı, akıl-nakil ilişkisinin mahiyeti, İslâm dininin nasıl bir yönetim, hukuk ve iktisat düzeni öngördüğü, saltanat, hilâfet ve meşrutiyetin dinle ilişkisinin bulunup bulunmadığı, Batı’dan nelerin alınıp nelerin alınmaması gerektiği şeklinde özetlenebilir.
Bu meseleleri ele alırken kısmen birbirinden farklı yaklaşımlara sahip olsalar da İslâmcılar’ın temel noktalarda genellikle kültürel kimliklerini ve fikir atmosferlerini oluşturan ortak kabullerinin bulunduğu görülür. Bunun için İslamcılar hikmetin müslümanm kaybolmuş malı olduğu, İslâmiyet’in gelişmeye engel olmadığı, Avrupa medeniyetine üstünlük sağlayan unsurların esasen müslüman-lardan iktibas edildiği, insan için çalışmanın esas olduğu, müslümanların mutlaka kuvvetli olmaları gerektiği, ittihat ve kardeşliğin elzem olduğu hatta Osmanlı vatandaşları için bu kardeşlik, “uhuvvet-İ vataniyye” ve “uhuvvet-i insâniyye” gibi derecelendirmelerle herkesi kuşatacak genişliğe ulaştırılmıştır gibi tezleri savunmada âdeta söz birliği etmiş, müslümanları saf ve sağlam bir inanç sahibi kılmak, eğitim öğretimi ıslah edip taklitçiliğe karşı savaş açmak, toplumu donukluk ve atâlete sevkeden mevcut ahlâk anlayışını değiştirerek aktif bir müslüman tipi ortaya çıkarmak, yeni ve kapsamlı bir cihad fikri geliştirmek gibi ortak hedefler benimsemişlerdir. Bu genel hedefler çerçevesinde bid’at ve hurafelerin reddi, medreselerin ve eğitim usulünün ıslahı, yeni bir felsefe anlayışı ve terminolojisinin geliştirilmesi, tasavvufun ıslahı gibi meselelere de ağırlık vermişlerdir. Nitekim bu hedefler doğrultusunda Ahmed Naim yeni tekliflerde bulunmuş, İsmail Fenni Lugatçe-i Felsefe’yi yazmış, medreselerin ıslahıyla ilgili resmî çalışmalar yapılmıştır. Bu prensiplerin XIX. yüzyıl İslâm dünyasını meşgul eden ihya, ıslah ve tecdid kavramlarıyla ifade edilen modern düşünce ile aynı çizgide olduğunda şüphe yoktur. Dolayısıyla Türkiye’deki İslâmcılar’ınfarklılık arzeden düşünceleri siyaset ve idare alanında ve Osmanlı Dev-leti’nde saltanat, meşrutiyet, hilâfet ve din-devlet ilişkileri gibi konular üzerinde yoğunlaşmıştır.
İslâmcılar’a göre Kur’an ve Sünnet belli bir devlet ve hükümet biçimi ortaya Koymamış, genel esaslar belirlemekle yetinmiştir. Zamana, şartlara ve ihtiyaçlara göre bu esaslar dahilindeki her türlü yönetim biçimi şeriata uygundur. Yönetimde esas olan unsurlardan biri şûra ve meşverettir; nitekim meşrutiyetin savunulması da bu esasa dayandırılmıştır. Buna göre siyasî ve idari faaliyetler yönetilenlere danışarak yürütülmelidir; bu ise temsilî sistemi gerekli kılar. Böylece bir bakıma halkın yönetimde söz sahibi olması, istibdadın ve keyfî yönetimin önlenmesi, kanun hâkimiyetinin sağlanması, hürriyet ve eşitliğin güvence altına alınması, yöneticilerle yönetilenlerin hak ve sorumluluklarının belirlenmesi, tarafların birbirini denetlemesi amaçlanmış oluyordu. Buradan hareketle İslamcılar II. Meşrutiyet, Kânûn-ı Esâsî ve Mec-lis-i Meb’ûsan’ın kurulması ile diğer kanunlaştırma hareketlerini destekleyerek bu gelişmelere şer’î dayanaklar bulmak için yoğun gayret içerisinde olmuşlardır. Kullanılan ifadeler arasında Kânûn-ı Esâ-sî’nin “kânûn-ı ilâhî, şeriatın fezlekesi ve şerîat-ı garrâ-yı Muhammediyye’den muktebes” gibi tanımlamalar, ilk anlardaki heyecanın boyutlarını göstermek bakımından dikkat çekicidir. Bu yaklaşımın kayda değer tek istisnasının Said Halim Paşa olduğu anlaşılmaktadır. Anılan kavram ve kurumların müslümanlara ve Osmanlı Devleti’ne yabancı olduğunu düşünen Said Halim Paşa, “akvâm-ı İslâmiy-ye’nin akvâm-ı Garbiyye’den beğenip alabileceği bir şey olmadığını” savunmuştur. İslâmcılar’ın büyük çoğunluğunun söz konusu tavrında, bu gruba dahil olmayan diğer dindar çevrelerin gelişmelere karşı ortaya koydukları olumsuz tutum veya muhalefetini önleme arzusu da vardır. Bu yaklaşımın tabii bir neticesi olarak birçok İslamcı düşünce temsilcisi II. Meşrutiyet1ten sonra kurulan siyasî teşekküller içerisinde yer almış, özellikle 1912’ye kadar İttihat ve Terakkye olan güven veya sempatilerini yayın organlarında dile getirmiş, içlerinden bir kısmı bu partilere Katılarak Meclis-i Meb’ûsan’a girmiştir.[meselâ Said Halim Paşa İttihat ve Terakkî Fırkası başkanlığı, MustafaSabri Efendi İttihat ve Terakkî üyeliği, Ahâli Fırkası ile Hürriyet ve İtilâf Fırkası kuruculuğu, Elmalılı Muham-med Hamdı Evkaf nazırlığı, Seyyid Bey İttihat ve Terakkî Fırkası başkanlığı, Said Nursi İttihâd-i Muhammedî Cemiyeti kuruculuğunda bulunmuştur] Ancak İslamcılar, sadece on gün kadar yaşayabilen İttihâd-ı Muhammedi Cemiyeti dışında 1919’a kadar açıkça dinî gaye taşıdığını belirten herhangi bir siyasî organizasyon içinde yer almamışlardır. 1919’da işgal altındaki İstanbul’da kurulan Teâiî-i İslâm Cemiyeti ise fazla bir etkinlik göstermeden bir yıl içerisinde dağılmıştır.
İslâm’ın belli bir yönetim şekli ortaya koymadığını savunurken İslamcılar, saltanat sisteminin tek meşru yönetim biçimi olmadığı kanaatini de izhar etmiş oluyorlardı. Böylece meşrutî idare altında konum, yetki ve hâkimiyet alanı hususunda mutabakata varılmamış olan halifeliğin, İslâm dünyasındaki ağırlığından dolayı milletlerarası mahiyeti korunmaya Çalışılmakla birlikte iç siyasette etkinliğinin daraltılması gündeme gelmiştir. Meselâ Elmahlı Muhammed Hamdi’ye göre bu çerçevede hilâfet bir vekâlettir, vekâleti veren de millet yani müslüman ümmettir; dolayısıyla teorik olarak milletin hâkimiyeti halifenin üzerindedir. Bu durumda meşrutî bir idarede halife hükümet reisi mesabesinde olup hak ve yetkileri icra ile sınırlıdır, teşri ve kaza ise başkalarına aittir. Hilâfetin, Allah’a veya Peygamber’e vekâlet olarak kabul edildiği geleneksel anlayıştan farklı olarak millete vekâlet şeklinde takdim edilmesi tamamen yeni bir yaklaşımdır. Dolayısıyla halifenin konumu hakkında ortaya konulan bu yaklaşımın, millî hâkimiyete vurgu yaparak Kânûn-ı Esâsî ve Meclis-i Meb-‘ûsan gibi yeni kurumları güçlendirmeyi hedeflediği açıktır. Buna karşılık İslamcılar arasında zayıf da olsa hilâfet konusunda geleneksel yaklaşımın devamını isteyen görüşler de mevcuttur.
İslamcılar, düşünce hayatındaki geriliğin öncelikli çaresini Selefi akaide sarılmakta, dolayısıyla Kur’an ve Sünnet’e müracaatta görüyorlardı. Bu müracaatın en önemli hedefi ise kendi dönemlerinin İcaplarına göre geliştirdikleri din- dünya, tabiat ve siyaset görüşlerine Kur’an ve hadisten destek aramaktı. Bu sürecin tabii sonucu da ilim-din ve akü-nakil arasında bir çatışma olmadığını ispat etmek üzere İslâmî nasların, zamanın anlayışına paralel olarak belli ölçüde tabiatçı ve determinist denebilecek yorumlarla tefsir ve te’vil edilmesiydi. Bu sonuca götürmeyen tarihî birikim ya reddedilmiş ya da cehaletle veya yanlış anlama ile itham edilmiştir. Aynı şekilde tasavvuf ve tarikatlara da genellikle İslâm’ı yanlış yorumlamanın ürünü olarak bakılmıştır. Tarikatlara karşı çıkılmasının sebepleri arasında onların atâlet ve miskinlik yuvaları haline geldiği, insan iradesini dışladığı, tevekkül, zühd gibi kavramları gerçek anlamlarından saptırdığı, bâtıl inanç ve hurafeleri geliştirdiği gibi iddialar sık sık tekrar edilmiştir. Bununla birlikte felsefî boyut taşıması gerekçesiyle vahdet-i vücûd anlayışı Mehmet Ali Ayni, Ferit Kam ve İsmail Fenni gibi İslamcılar nezdinde özel bir İlgi görmüştür.
II. Meşrutiyetten sonra İslamcılar İttihat ve Terakkî’yi “mübarek cemiyet, mukaddes cemiyet, fırka-i muhtereme” gibi adlarla anmakla kalmamış, İttihatçılar’; İslâm dünyasını kurtaracak “erbâb-ı fetih, ashâb-ı celâdet” ve faaliyetlerini de “cihâd-ı mukaddes” gibi sıfatlarla nitelendirmişlerdir. İstibdat devrine geri dönmekten kaygı duyan İslamcılar bunu önlemek için zaman zaman dinsiz, mason olarak suçlanan İttihatçıların ilk zamanlarda en büyük savunucuları olmuşlardır. Derviş Vahdetî’nin bile onları “zamanın Hâlid b. Velîd’leri” olarak nitelemesi savunmanın boyutlarını göstermek bakımından önemlidir.[Volkan, sy. 95,14 Rebî-ülevvel 1327/23 Mart 1325/5 Nisan 1909]
Ancak İttihat ve Terakkî’nin giderek sertleşen idaresi, hürriyetlerin sınırlandırılması, sosyal hayattaki kargaşa ve belirsizlik gibi problemler İslâmcılar’ı en azından dinî meşruiyet bakımından İtti-hatçılar’dan uzaklaştırmaya başlamış, sadece istibdadın geri gelebileceği ve savundukları fikirlerin iflâs edeceği korkusuyla siyaseten İttihatçılar yanında yer alır görünmeyi tercih etmişlerdir. Nitekim İslâmcılar’ın büyük bir kısmı Otuzbir Mart Vak’ası’nda da böyle bir tavır sergilemiştir. Fakat bu hadise İslâmcılar’ın II. Abdülhamid’le ilgili olan tavırlarında daha belirleyicidir. Bundan önce padişahın yönetim tarzına karşı olmakla birlikte hilâfet makamından dolayı geleneği koruyarak onu açıkça eleştirmekten kaçınmışlar, hatta II. Abdülhamid’in Kânûn-ı Esâ-sî’yi ilân etmesi münasebetiyle onun iyi niyet sahibi olduğu şeklinde neşriyatta bulunmuşlardır. Dönemindeki olumsuz uygulamalar İse daha çok padişahın etrafını saran insanlara atfedilmiştir. Ancak Otuzbir Mart bütün bu iyi niyetli yorumları boşa çıkaran dönüm noktası olmuş, hal’ fetvasına gerekçe olarak gösterilen cürümler genel kabul gördüğü gibi II. Abdülhamid için “mel’un, şeytan, hain” gibi kaba ifadeler kullanılır olmuştur.
İslamcılar. Otuzbir Mart’tan sonra İtti-hatçılar’ın uygulamalarından rahatsızlık duydukları gibi devletin müslüman unsurları arasında ortaya çıkan milliyetçi gelişmeleri de ittihâd-ı İslâm fikrine bir darbe olarak gördüler; bu durum özellikle Arnavut İsyanından (1910) sonra had safhaya ulaştı. Bu sarsıntı önce Sırât-ı Müstakim kadrosu arasında ayrılıkları gündeme getirdi. Başlangıçtan beri kadro içinde yer alan Yusuf Akçura ve Ahmet Ağaoğlu, milliyetçi yönü daha ağır basan Türk Yurdu dergisini çıkarmaya başladılar. Bu yöneliş, aynı zamanda milliyetçi-Türkçü düşünceye karşı bir fikrî muhalefeti de gündeme getirdi. Özellikle 1910′-da Arnavut isyanından sonra Mehmed Akif ve Said Nursi’nin sert şekilde eleştirdiği kavmiyetçilik [Küfr olur başka değil kavmini sürmek ileri …”, Safahat, s. 205] Babanzâde Ahmed Naim’in 1914’te “İs-lâmda Da’vâ-yı Kavmiyyet” başlıklı maka-lesiyle milliyetçi-Türkçülük ve İslamcılık arasında yoğun tartışmaları gündeme getirdi. Bununla birlikte I. Dünya Savaşı sırasında ve sonrasında yaşanan gelişmeler artık İslâmcılar’ı daha dar çerçeveli coğrafî düşüncelere mahkûm etti. Millî Mücadele’de büyük oranda Kuvâ-yi Milliye ve Ankara cephesinde yer alan İslamcılar bu çizgilerini daha sonra da devam ettirdiler. İçlerinden Said Halim Paşa’nm Malta’dan dönüşünde Türkiye’ye kabul edilmemesine, Mustafa Sabri Efendi ile Mehmed Akif gibi birkaç kişinin bir süre sonra Mısır’da yaşamayı tercih etmesine rağmen diğerleri Cumhuriyet kadroları içerisinde yer aldı.[Mehmed Akif de ilk dönemde Burdur milletvekili idi] Nihayet 1924te dönemin tanınmış İslâmcılar’ından olan Seyyid Bey’in hilâfetin şer’î mahiyetine dair mecliste yaptığı konuşmanın hilâfetin ilgasında büyük tesiri oldu.
1924 Martında çıkarılan üç kanun [Hilâfetin İlgası, Tevhîd-iTedrîsat Kanunu, Şer’iye ve Evkaf Vekâleti’ni lağvederek Diyanet İşleri Riyaseti düzenlemesini getiren kanun] İslamcılık hareketinin büyük ölçüde ortadan çekilmesine yol açtı. Hilâfetin ilgası, medreselerin kapatılması. Diyanet İşleri Riyâseti’nin normal bir devlet dairesi haline getirilmesi, bundan sonra ardarda gelen Cumhuriyet inkılâpları ve laiklik ilkesinin kabulü, doğrudan veya dolaylı olarak dinle ve İslâmcılık’la bağlantılı gelişmeler olduğundan İslamcılardın dikkatle izlediği ve resmî politikaya nisbetle farklı değerlendirmelerde bulunduğu konular olmuştur. Bununla birlikte II. Meşrutiyet devri İslamcılık hareketi içerisinde yer alan kişilerin 1924 sonrası dönemde ortaya koydukları tavırlarda ve savundukları fikirlerde bir bütünlük yoktur. Meselâ Ahmet Hamdı Akseki, Seyyid Bey, M. Şemsettin Günaltay gibi bir kısmı memuriyet veya siyasete devam ederken Babanzâde Ahmed Naim, Ferit Kam, İzmirli İsmail Hakkı, 1933 üniversite reformuna kadar darülfünundaki görevlerini sürdürmüşlerdir. Bu arada Mehmed Akif ve Mustafa Sabri Efendi yurt dışına gitmiş, Said Nursi 1925’ten itibaren göz hapsinde tutulmuş, İskilipli Mehmed Atıf Efendi ile Elmalılı Muhammed Hamdi İstiklâl mahkemelerinde yargılanmış, ilki idama mahkûm edilirken ikincisi beraat etmiştir. Dikkati çeken bir başka husus. 1925-1926’da Türkiye Büyük Millet Meclisi’nin gündemine gelen Kur’an meali, Kur’an tefsiri ve bir hadis külliyatı hazırlatma teşebbüsleri yine bu kişilere havale edilmiş; Mehmed Akif Kur’an meali ve Elmalılı Muhammed Hamdi Kur’an tefsiri hazırlama, Babanzâde Ahmed Naim de et-Tecridü’s-sarîh’ın tercüme ve şerhi görevini üstlenmişlerdir.
XX. yüzyılın ortalarına gelindiğinde bu neslin son temsilcilerinin de vefat etmesiyle İslamcılığın entelektüel dinamizmi yavaş yavaş canlılığını kaybederek daha çok popüler bir niteliğe bürünmeye başlamıştır. Bu yönelişte şüphesiz yeni Türk aydınlarının kaynaklarla olan irtibatlarının zayıflamasının yanında dünyada yaşanan hızlı siyasî, ideolojik ve ekonomik gelişmelerle bunlara duyulan tepki, artan iletişim ve haberleşme imkânları sayesinde başka coğrafyalardaki tecrübelerden etkilenme gibi pek çok faktörün etkisi olmuştur.
- İslamcılık Akımı/Düşüncesi -Edebiyatta- Tarihi, Hakkında Bilgi
- İslamcılık Düşüncesi/Akımı Nedir, -Hukukta- Hakkında Bilgi
- İslamcılık Akımı/Düşüncesi Nedir -Osmanlıda, Türkiye’de- Hakkında Bilgi
- İslamcılık Akımı/İdeolojisi Nedir, Tarihi, Hakkında Bilgi
TDV İslâm Ansiklopedisi