İşrakilik Nedir, Felsefesi, Akımı, Kurucusu, Hakkında Bilgi

İşrâkilik. Şehâbeddin es-Sühreverdî’nin (ö. 587/1191) kurduğu mistik ve leosofik felsefe.

Şark kökünden türetilen işrâk kelime­si sözlükte “güneşin doğuşu sırasındaki ışıma, aydınlanma, parlama, tan ağanşf gibi anlamlara gelir. Aynı kökten türeyen meşrik ise coğrafya olarak doğuyu ifade eder. Terim anlamında işrak, epistemo-lojik açıdan akıl yürütmeye veya bir bifgi vasıtasına gerek kalmadan bilginin doğ­rudan içe doğması, iç aydınlanma, keşf ve zevke [manevî tecrübe] dayanan bilgi için kullanılır. Ontolojik açıdan işrak, aklî nurların tecellisi sonucunda varlığın zu­hur edip gerçeklik kazanmasıdır. Aynı za­manda işrak, arman İnsan nefsinin ilâhî nurların tecellisiyle aydınlanıp kemale er­mesi şeklinde ahlâkî anlamda da kullanı­lır. İşrak ayrıca, güneşin doğudan yükse­lerek her şeyi aydınlatması olgusundan hareketle coğrafî anlamda ışığın ve aydınlanmanın anayurdunun Doğu hikmeti olduğunu sembolize eder. “Işık doğudan yükselir” özdeyişi buradan gelmektedir. İşrâkıyye terimi, İslâm düşünce tarihin­de bilginin kaynağı olarak akıl yürütmeyi (istidlal) temel alan rasyonalist Meşşâî felsefeye karşı mistik tecrübe ve sezgiye [keşf, zevk, hads] dayanan teosofikdüşün­ce sisteminin adıdır. İşrâkıyyün da bu dü­şünceyi izleyenlerin oluşturduğu akımı ifade etmektedir.

İşrâkilik seçmeci (eklektik) bir sistem­dir; ancak kaynağını nereden aldığı ve sisteme asıl rengini verenin hangi filozof veya doktrin olduğu tartışma konusudur. İslâm düşünce tarihinde işrak felsefesi­nin en önemli temsilcisi kabul edilen Şe­hâbeddin es-Sühreverdî el-Maktûl, gö­rüşlerini temellendirdiği Hikmetü’l adlı eserinin giriş kısmında İşrâki hik­metin mahiyetini ve önceki felsefî dokt­rinlerle olan ilişkisini açık bir şekilde belir­tir. Ona göre kadîm hikmet biri kanıtla­maya (istidlal) dayalı araştırma ve incele­meyi [el-hikmetü’l-bahsiyye] diğeri mis­tik tecrübe ve sezgiyi [el-hikmetü’z-zevkiyye] temel alan iki farklı metot kullanı­yordu. Bunlardan ilkinin önderi Aristo, ikincisininki Eflâtun’dur. Fakat burada Eflâtun, nurla sembolize edilen kadîm Zerdüştî felsefenin bir devamı ve temsil­cisi olarak sunulur. Ayrıca Câmasb, Ferşâ-vüşter ve Büzürgmihr gibi eski İran bil­geleri; Agathedernon, Hermes ve Asklepios gibi eski dünyanın Aristo dışındaki bütün bilge ve filozofları keşf ve aydın­lanma yöntemini benimseyip kullanan bi­rer İşrâki sayılır. Ancak bilgelerin babası Hermes, hikmetin önderi ve reisi Eflâtun, hikmetin sütunları sayılan Empedokles ve Pisagor İşrâki hikmetin en belirgin si­malarıdır. Bu bilgeler, halkın cehaleti yü­zünden düşüncelerini sembollerle (ru­muz) ifade etmek zorunda kalmışlardır. Dolayısıyla onlara yapılan itirazlar asıl dü­şüncelerini değil sözlerinin zahirini ilgilen­dirir. Sühreverdî nur ve zulmeti temel alan kadîm İran hikmetinin, şirk ve îlhâdı gerektiren kâfir Mecûsî ve Mani-heistler’in sistemiyle herhangi b’ir ilişki­sinin bulunmadığına dikkat çeker.

Her ne kadar Sühreverdî, İşrâkiliğin kaynağının kadîm İran hikmeti, kendi amacının da o felsefeyi diriltmek olduğu­nu sık sık vurguluyorsa da yukarıda adla­rı sayılan Pers kökenli bilgelerden intikal etmiş orijinal hiçbir esere sahip değildi. Ayrıca o döneme ait kullandığı Pehlevîce terimler de son derece sınırlıdır. Buna isimlerini saydığı antik Yunan filozofları da eklenecek olursa Sühreverdî’de işrakın coğrafî bir anlam taşıdığı kolaylıkla savunulamaz. Dolayısıyla işrak, özellikle farklı kültürlerdeki düşünürlerin metot birliğini sembolize eden bir kavram ola­rak değerlendirilmelidir.

Buna göre hakikate ulaşmanın birbirini tamamlayan iki yolu vardır. Bunların ilki nazar ve tefekküre dayanan “bahs”, di­ğeri de kulluk, çile çekme ve ahlâkî arın­mada en yüksek düzeye ulaşmayı ifade eden “teellüh”tür. Düşünmeye ve araş­tırmaya muhtaç olmadan keşf yoluyla ha­kikatin bilgisine ulaşma düzeyine yüksel­miş olana “müteellih” denir. Sühreverdî, bahs ve teellüh yöntemlerini kullanma­ları bakımından hakikati arayanları üç kısma ayırır.

1. Teellühü esas alıp bahse önem vermeyenler;

2. Tefekkür ve bahsi önemseyip teellühü ihmal edenler;

3. Her iki yolu takip edenler. İlkine müteel­lih, ikincisine hakîm, üçüncüsüne de mü­teellih hakîm veya ilâhî hakîm denir. Süh­reverdî peygamberlerle sofilerin çoğunu birinci grupta, Aristo ile onu izleyen Fâ-râbî ve İbn Sînâ’yı ikinci grupta gösterir; kendisinin de dahil olduğu üçüncü grubun sayısının çok az olduğunu ileri sürer.

İlk sûfîler tarafından işrak kelimesi bir tasavvuf terimi olarak kullanılmamakla birlikte Yeni Eflâtuncu felsefî fikirlerin de tesiriyle ontoloji, epistemoloji ve ahlâk alanında İşrâkilik’le paralellik arzeden kavramlar ve fikirler tasavvuf çizgisinde büyük bir gelişme kaydetmiştir. Özellikle Gazzâlî, bu gelişmenin Muhyiddin İbnü’l-Arabî ve Sühreverdîden önceki en büyük ismidir. Ayrıca Gazzâlî İşrâkiliğin zulmet, nur, zevk, keşf gibi diğer temel kavram­ları yanında işrak kelimesini ve türevle­rini bilhassa Mişkâtü’l-envâr’da ve İhyâ’ü ‘ulûmi’d-dm’de kullanmıştır. İşrak kelimesi Rûzbîhân-ı Baklî tarafından bir tasavvuf terimi olarak tanımlanmış ve ondan sonra nisbeten daha sıkça kulla­nılmıştır. İşrakı “gönülden çıkan tecelli şimşekleri” şeklinde tanımlayan Baklî ilk sûfîlerden Ruveym b. Ahmed’in, “İşrak vahdaniyet nurlarının parlamasiyla nef­sin arzularının yok olmasıdır” dediğini nakleder ayrıca onu “ezelî nurun yoklukta parla­ması” şeklinde de tanımlar.

Şüphesiz Sühreverdî ruhî arınmayı esas alan İşrâkiliği kurarken isimlerini hay­ranlıkla andığı Bâyezîd-i Bistâmî, Hallâc-i Mansûr gibi İslâm sûfîlerinden ve bu ko­nudaki zengin tasavvuf literatüründen yararlanmıştı. Ontik varlığı nur kavramıy­la açıklayarak bir çeşit nur metafiziği yap­masında Kur’an’daki, “Allah göklerin ve yerin nurudur âyetiylebu âyeti yorumlamak üzere Gazzâlî’nin yaz­dığı Mişkâtü’l-envâr’ûa idealize edilen nur fikrinin onun için bir ilham kaynağı olabileceği de göz ardı edilmemesi gere­ken Önemli bir husustur. Bu arada İhvân-ı Safa ve Karmatîler’deki imamet ve ku­tup kavramları, Yeni Pisagorcu ve Sâbiîler’in yıldızlara yaptıkları dua ve münâcâtlar, hulâsa kadîm Hermetikve gnostik kültürde mevcut olan birçok unsuru İşrâ­kiliğin satır aralarında bulmak mümkün­dür. Do­layısıyla Sühreverdî, uzlaştırılması çok zor kadîm kültürlerle kendi inanç ve kültüründen aldığı birçok unsuru ortak bir paydada buluşturarak oluşturduğu sis­teme İşrâkıyye adını vermiştir.

Sühreverdî, ister değiştirmek suretiyle sistemine alsın isterse eleştirip reddet­sin. İşrâki felsefede Meşşâîliğin rolü bü­yüktür. Bu arada Sühreverdî Özellikle İbn Sina’ya çok şey borçludur. Çünkü İbn Sînâ kendisinden önce, Meşşâî felsefeden üstün gördüğü ve rasyonal sezgiyi temel alan bir Doğu felsefesi kurma girişimin­de bulunmuştu. Arapça’da “doğu” anla­mındaki meşrikıyye ile aydınlatıcı demek olan müşrikıyye kelimelerinin ikisi de sı­fat olarak işrakin türevleridir. İbn Sina’nın bu amaçla kaleme aldığı eserlerden sade­ce el-Hikmetü’l-meşrikıyye’nin man­tık bölümü günümüze ulaşmıştır. Sühreverdî, İbn Sina’­nın Doğu hikmetini tekrar canlandırmak istediğini, fakat Husrevânîler denilen es­ki İranlı rahip krallar tarafından temsil edilen ilâhî hikmetin kaynağını tanıya­madığı için bunu başaramadığını söyler. Ayrıca Sühreverdî, İbn Sina’nın Hay b. Yakzân, Selâmân ve Ebsâl ile Risâletü’t-tayr gibi sembolik ve alegorik eserlerini oku­muş ve ışığın anayurdunun Doğu olduğu fikrini benimsemiş, hatta aynı doğrultu­da Kışşolü’S-ğurbeti’l-ğarbiyye ve Heyâkilü’n-nûr gibi risaleler kaleme almış­tır. Bu arada İbn Sina’nın bazı risalelerini Farsça’ya çevirmiştir. Bütün bunlar, İşrâki felsefenin köklerinin büyük ölçüde İbn Sina’nın Aristocu olmayan son dönem eserlerine, özellikle onun el-İşârât ve’t-tenbîhât’mm “Makâmâtü’l-ârifîn” başlıklı son kısmındaki görüşlere dayandığını gös­termektedir. Nihayet İşrâki-likteki eklektik sistemin omurgasını İbn Sînâ ve onun felsefesine yansıdığı ölçüde Yeni Eflâtunculuğun oluşturduğunu be­lirtmek gerekir.

Sühreverdî, Fârâbîve İbn Sina’nın eser­lerini okuyarak felsefî formasyon kazan­mış, bu filozofların doktrinini gençlik dö­neminde kaleme aldığı et-Telvîhâtü’l-îevhiyye ve’l-carşiyye, el-Lemehât, el-Mukâvemât ve eI-Meşâric ve’1-mutâ-rahât adlı eserlerinde yer yer eleştirip özetlemiştir. Ona göre rasyonel araştır­maya dayanan bu sistem sağlam ve gü­zel olmakla birlikte hakîm-i müteellih (teosofist) olmak için yeterli değildir; o de­receye erişmek üzere önce keşfe ve ruhî tecrübeye ulaşmak, sonra da bu bilgiyi başkasına anlatma aşamasında aklî tah­lilini yapmak gerekir. Fakat Sühreverdî, Aristo’yu İslâm Meşşâîleri’nden ayrı tutmaya özen gös­terir ve Meşşâîler’in yaptıkları yorumlar­la Aristo’nun felsefesini asıl maksadından saptırdıklarını savunur; hatta uzun za­man uğraşıp da çözemediği bilgi problemini rüyasında imdadına yetişen Aristo’­nun yardımıyla çözdüğünü bildirir. Grek filozofu ona, çözümü objektif varlık ala­nında değil kendi sübjektif dünyasında aramasını yani özüne dönmesini tavsiye eder. Ayrıca İslâm filozofu olarak bilinen­lerden hiçbirinin hakikat bilgisine ulaşamadığını, bunu ancak Bâye-zîd-i Bistâmî, Sehl et-Tüsterî gibi sûffle-rin başardığını, gerçek anlamda hakimin de bunlar olduğunu söyler. Böylece Sühreverdî, hakiki felsefenin keşf ve sezgiye dayanan mistik ve teoso-fik düşünce tarzı olduğunu Aristo’ya tas­dik ettirerek kendi sistemi adına onun güçlü otoritesinden yararlanmak ister. Bununla birlikte bu konuda Sühreverdî’-ye kılavuzluk eden gerçekte Aristo değil, yanlışlıkla ona mal edilen EşûJûcyâ adlı apokrif eserdeki görüşleriyle Plotin’dir; dolayısıyla İşrâkiliğin ilham kaynakların­dan biri de Yeni Eflâtunculuktur. Böyle­ce Gazzâlî’nin eleştirileriyle büyük bir dar­be yiyen Yeni Eflâtuncu karakterdeki İs­lâm felsefesi Sühreverdî ve takipçilerinin gayretleriyle, Gazzâlî’nin de dahil olduğu mutasavvıf düşünürlerden gelen birikim­den yararlanıp ilham alarak yeni bir form kazanmak suretiyle tekrar canlanmıştır.

Gazzâlî, Allah’ın semaların ve arzın nu­ru olduğunu ifade eden âyete dayanarak [Nûr 24/35] daha sonra Sühreverdî’-nin ortaya koyduğu İşrâkiyye felsefesine benzeyen teosofik ve hermetik bir ilâhiyyât geliştirmiştir. Ona göre Allah en yüce ve hakiki nurdur, diğer bütün nurların da kaynağı O’dur. Ruhanî-cismanî, mânevî-maddî bütün varlıklar aslında o nurun yansımalarıdır. Nûrü’l-envâr denilen ilk ve hakiki nurdan uzaklaştıkları nisbette di­ğer nurların nurluluk derecesi azalır, O’na yakın oldukları nisbette artar. Öte yan­dan kaynağından uzaklaşan nurların nur­luluk derecesi azaldıkça karanlıkları (zul­met) artar. Nurun kaynağından feyezan suretiyle meydana gelen bu nurların sa­yılmayacak kadar dereceleri vardır. Al­lah’a en yakın nur, nurların ve marifetle­rin insanlara yansıması için vasıta olan Peygamber’in kutsal ruhu olduğundan Kur’an da ışık saçan meşale [Ahzâb 33/ 46] olarak nitelendirilmiştir. Gazzâlî, dü­zenli bir dizi oluşturan nurların, başkası­na nur saçan, ama başkasından nur al­mayan ilk ve öz bir nura dayandığını an­latırken, “İşte bütün nurlar bir tertip üze­re ondan işrak (zuhur, teceili) eder” der. Başka bir yerde Allah’ın varlığının çok açık olduğunu, ancak nurunun işrakı (parlaklı­ğı) sebebiyle insanlara kapalı hale geldiğini vurgular. Gazzâlî, “İlâh, insanın ibadet ve teellühle (kulluk) ken­disine yöneldiği zattan ibarettir” derken Sühreverdî’de sıkça geçen teellüh keli­mesini kullanması ilgi çekicidir. Gazzâlî’nin yer verdiği hayalî ruh, aklî ruh. fikrî ruh. nebevî-kutsî ruh deyimleri de Sühreverdî tarafın­dan işrâk-ı ilâhî, işrâk-ı huzûrî, işrâk-ı aklî vb. şeklinde kullanılmıştır.

Gazzâlî, nur ağırlıklı bir tasavvuf anla­yışı geliştirirken bir yandan Kur’an ve ha­dise, diğer yandan kendisinden önceki sû-fîlere dayanmıştır. Onun nur felsefesinin üçüncü kaynağı ise son döneminde İşrâ-kiliğe meyleden İbn Sînâ’nın ilâhiyyât ve nefisle ilgili eserleri ve görüşleridir. Aslın­da tasavvufun doğuşunda ve gelişmesin­de Eflâtunculuk ve Yeni Eflâtunculukla hermetik geleneğin, eski İran hikmetinin etkili olduğu her zaman ileri sürülmüştür. Doğruluk payı bulunan bu görüşe göre Gazzâlî, ilk sofilerden beri süregelen adı konmamış bir İşrâkiliğe yeniden şekil ver­miş, bu da Sühreverdî için ilham kaynağı olmuştur. İlk sûfîlerde ilham ve keşf gibi sadece bir bilgi edinme aracı olan işrak Gazzâlî’den sonra özellikle “şeyh-i İşrâk” ve “hakîm-i ilâhî” diye tanınan Sührever-dî’nin çalışmalarıyla kapsamlı bir tasav­vuf felsefesi veya teosofik bir tasavvuf haline gelmiştir.

Sühreverdî, İşrâki doktrinini temellen-dirirken Meşşâî felsefenin problemleri üzerinde yürür; bunlardan bazısını değiş­tirerek sistemine alır, bazısını da redde­der. Meselâ Aristoculuk’ta varlığın en yüksek cinsleri sayılan on kategoriyi cev­her, hareket, izafet, nicelik ve nitelik ol­mak üzere beşe indirir, yani bir varlığı di­ğerinden ayırıp tanımada bu beş katego­rinin yeterli olduğunu söyler. Ayrıca ka­tegorilerin Aristo’dan değil Pisagorcu bir filozof olan Arkhutos’tan alındığını iddia eder. Aslında Süh­reverdî, mânevi varlıkları hesaba katma­dan varlığı sadece maddeye indirgeyerek kategorileri belli sayı ile sınırlamanın ve bunları varlığın temel formları saymanın yanlış olduğu kanısındadır. Esasen ona göre kategorilerin ilme pek fazla katkısı da yoktur. Bundan başka Sühreverdî, Aristo’­nun tarif anlayışını da eleştirir. Buna gö­re eğer bir şeyin tarifi o şeyin cinsiyle fas­lından (temel özellik) yapılacak olursa herkes o temel Özelliği bilemeyeceğin­den böyle bir tarif istenilen kesin bilgiyi vermeyecektir. Kaldı ki tarifi yapan kişinin o şeyin temel özelliğini doğru olarak belirlediğinin güvencesi de yoktur. Şu hal­de bu konuda Meşşâîler, “Bir bilinmeyene ancak bir bilinen kanalıyla ulaşılır” şeklin­deki kendi kurallarına ters düşmüşlerdir.

Yine Meşşâîler’e göre cevher heyûlâ ve suretten oluşan bir bileşiktir. Onlar, cis­min ayırıcı vasfı olarak kesintili ve kesin­tisiz olmanın temeline heyulayı koyarlar ve cismi tanımada mik­tarın bir rolü olmadığını savunurlar. Sühreverdî’ye göre bu da yanlış bir yaklaşım­dır. Zira kesintisizlik iki cisim arasındaki sürekli bağıntıyı belirlese de cisimden ay­rı bir şeydir. Buna karşılık miktar asla ci­simden ayrılmaz. Öyleyse cisim üç boyut­lu bir miktardan başka bir şey değildir. Bir başka deyişle cisim hacimden ibaret­tir. Buna göre mutlak cisim (heyûlâ) mutlak miktardan, özel cisimler ise özel miktarlardan oluşur. Nitekim aynı mu­mun erimiş haliyle katı hali arasında miktar bakımından herhangi bir fark yoktur. Bu da gösteriyor ki Meşşâîler’in cismin temeline mahiyeti belirsiz olan heyûlâ-yi koymaları anlamsız bir şeydir.

Sühreverdî. Meşâîler’in bilgi problemi­ne getirdikleri çözümü de eleştirmekte­dir. Meşşâîler, bir şeyin algılanabilmesi için onun maddeden soyutlanmış olma­sını şart koşarlar. Sühreverdî’ye göre eğer bu İddia doğru olsaydı heyulanın jgüç ha­lindeki soyut madde) doğrudan algılan­ması gerekirdi. Halbuki heyûlâ ancak bir form (suret) kazandıktan sonra algılana-bilmektedir. İşrâkilik’te ise algının sebe­bi nurdur. Her şey nurdan sudur eder ve yine nura döner. Bir şeyin algılanması o şeyin terkibindeki nurun miktarına bağ­lıdır. Ayrıca Meşşâîler, bir şeyin algılanışı esnasında algılayanla (ne­fis, akıl) algılanan şeyin suretinin birleşip özdeşleştiğini, yani bilen özne ile bilinen nesnenin bir ve aynı şey haline geldiğini söylerler. Sühreverdî’ye göre bu yanlış bir temellendirmedir; zira gerek algıdan ön­ce gerek algı anında gerekse algı gerçek­leştikten sonra nefisle suret (özne ile nes­ne) ayrı ayrı şeylerdir; bir başka ifadeyle algılanan ne kadar çok ve çeşitli olursa ol­sun veya ne kadar yenilenip tekrarlanır­sa tekrarlansın algılayan nefiste herhan­gi bir yenilenme olmaz, o daima sabit bir güçtür. Sühreverdî’nin deyişiyle. “Algı ol­sun veya olmasın daima sen sensin.

İşrâki felsefede sistemin bütününe hâ­kim olan nur gayet açık ve seçik olduğu için apriori bir kavram gibi tarife gerek kalmadan anlaşılır bir ilkedir. Nur, özünde apaçık olup başka varlıkları açığa çıkarandır. Meşşâîler”in varlığı zorunlu- zorunsuz (va­cip-mümkin) diye ikiye ayırdıkları gibi İşrâkiler de varlığı sembolize eden nuru, var olmak için başkasına ihtiyacı olmayan “saf nur ve varlığı başkasından olan “arazî nur” diye ikiye ayırırlar. Ayrıca kendi kendine kâim olan karanlığa “gasak”, başkasına bağımlı olan karanlığa da “hey’e” adını verirler. Özü itibariyle bağımsız, şuur ve idrak sahibi olan varlıklar saf nurdur ve bunların madde ile hiçbir ilişkisi yoktur. Bunlara aynı zamanda “kahir nurlar” de­nilir. Allah, melekler, idealar ve insanî nefisler saf nuru temsil eder. Yıldjzlar ve ateş gibi varlığı başkasından olanlar ise arazî nur diye adlandırılır. Ayrıca bunlar “müdebbir nurlar” diye de anılır. Cisim­ler ve fizikî nesneler gibi şuurdan yoksun varlık türleri asıl karanlığı; renk, tat ve koku gibi nitelikler ise arazî karanlığı tem­sil eder. Varlığı meydana getirmek üzere nurun işrakında, yani nurlar nuru olan Allah’tan çıkıp yayılmasında biri dikey, öteki yatay olmak üzere nurun iki tür ha­reketi söz konusudur.

İşrâkilik’te ontikvarlığın yorumu Fârâbî ve İbn Sînâ’nm sudur teorisindeki hiye-rarşik sistemle açıklanır. Ancak oradaki akılların yerini İşrâkilik’te nurlar almış, sudur da işrak diye adlandırılmıştır. Bu­na göre nurlar hiyerarşisinin başında bü­tün aşağı nurlar zincirinin kaynağı olan nurlar nuru Allah bulunur. Mut­lak anlamda bir olan nurlar nurundan bir tek şey çıkar ki o da ilk nurdur. Meleklerin reisi olan ve Behmen diye adlandırılan bu İlknur, kaynağından sadece kemalinin derecesi bakımından ayrılır. İlk nur çift karakterlidir; nurlar nuruna en yakın nur olduğu için zengin ve yetkin, Özü itibariy­le de fakir ve eksik sayılır. İlk nur kaynağı­nı idrak etmekle ondan ikinci nur, fakirli­ğini idrak etmekle de en yüksek berzah (Meşşâîler’de en dıştaki felek) denilen ilk gölge meydana gelir. Gerçekte bütün var­lık nurlar nurunun gölgesi (eseri) sayılır. Böylece her nur bir nuru ve bir berzahı yani feleği meydana getirmek üzere işrak devam eder. Meşşâîler’de sudur onuncu akıl (faal akıl) ve dokuzuncu felekte son bulduğu halde İşrâkilik’te nurların sonsu­za kadar devam ettiği düşünülür. Sühreverdî, ulvî âlemle süflî âlem (fizikî âlem) arasına “berzah” adını verdiği aracı bir âlem koyar ki bu Eflâtun’un matematik idealanna tekabül et­mektedir. NiteKim Sühreverdî, bazan bu­nu muallak örnekler adıyla anar. Nurlar nurundan taşıp yayı­lan bu nur tabakalarının oluşturduğu kâ­inat nurlar nuru gibi ezelîdir. İşrâkîliğin varlığı nurlar hiyerarşisi veya nur tabakaları şeklinde tasvir etme­si son tahlilde kâinatın akıllı, dinamik ve sonsuz hareket eden muazzam bir kitle olduğu izlenimini vermektedir. Bu nûrânî birliğin vahdet-i vücûd diye adlandırıl­ması akla pek uzak gelmemektedir.

İşrâkilik’te nübüvvet, genellikle pey­gamberlerin keşf ve müşahede yoluyla nurun kaynağından bilgi alması olarak anlaşılır. Onlara göre müteellih hakîm feyz yoluyla nûrü’l-envârdan marifet alır ve bunu çevresindekilere yansıtır. İlâhî kaynaktan bilgi almak süreklidir. Bu kay­naktan en üst düzeyde bilgi alan insan Allah’ın yeryüzündeki halifesidir. Buna kutub da denir. Kutub bazan gizli de ola­bilir. Sühreverdî ve İbn Seben’in bu konu­daki ifadelerinden nübüvvetin kesinti­siz olarak devam ettiği ve nebî olmanın mümkün olduğu gibi bir anlam çıkaran­lar olmuştur. Nitekim İbn Teymiyye bu iki İşrâki hakimin peygamber olmaya heves­lendiklerini ileri sürer. Ancak Ebü’l-Vefâ et-Teftâzânî’ye göre bu itham isabetli de­ğildir. Zira her iki filozof da Hz. Muham-med’in son peygamber olduğunu kabul etmiş, fakat konuya Allah’ın kudreti açı­sından bakılınca teorik olarak belirtilen fikirlerin imkânsız olmadığını anlatmak istemiştir.

Mistik, gnostîk ve gizemli olan her dü­şünce tarzının insanlara cazip geldiği bi­linen bir gerçektir. İşrâkilik de özünde bu nitelikleri barındırdığından özellikle sûfî ve Şiî çevrelerde büyük ilgi uyandırmış­tır; günümüzde de hâlâ canlı bir düşünce akımı olarak varlığını sürdürmektedir. XII. yüzyıldan itibaren Meşşâî felsefenin zayıf­laması üzerine onun yerini büyük ölçüde İşrâkîlik almış ve bu teosofik felsefe İb-nü’l-Arabfnin beslendiği başlıca kaynak­lardan biri olmuştur.

TDV İslâm Ansiklopedisi