Metafizik. Var olması bakımından varlığı konu edinen, fizik ötesi sebepler ve bilginin ilkelerini araştıran felsefe disiplini.
Terimin bir felsefe disiplininin adı oluşunda, bu disiplinin konusu, problemleri ve terminolojisinin bir bütünlük içinde belirlenmesinde Aristo’nun Metafizika adlı eseri yönlendirici bir rol oynamıştır. Rodoslu Andronikos, Aristo’nun bu eserine “Fizika’dan sonra gelen” anlamında Meta ta Physika adını vermiş, zaman içinde bu isim fizik ötesi varlık ve bilgi alanını ifade eden bir terime dönüşmüştür. Aristo bu eserinde araştırma alanını ilk felsefe fprote philosophia), teoloji (theologia, theologike) ve bazan da hikmet (sophia) olarak adlandırmaktaydı Ancak filozofun metafiziği bir teoloji olmanın ötesinde var olması bakımından varlığı konu edinen bir ontoloji olarak ele aldığı bilinmektedir. Terimin İslâm’ın klasik çağından itibaren ifade ettiği anlam da Aristo ve Metafizika adlı kitabıyla ilgili olmuştur. Eser, tercüme faaliyetleri esnasında fizik ötesi kastedilerek Mâ ba’de’t-tabia adıyla Arapça’ya çevrilmiş ve terim metafizik disiplininin adı olarak da İslâm dünyasında kullanılmaya başlanmıştır. Ancak klasik çağın müslüman filozofları Aristo’nun yer verdiği ilk felsefe (felsefe-i ûlâ), teoloji. [ilm-i ilâhî, ilâhiyyât]hikmet(el-hikme, el-hikmetü’l-mutlaka) tabirlerini de metafizik karşılığı olarak kullanmışlardır.
Tarihî gelişimi bakımından metafiziğe Özgü araştırmanın başlangıcı Parmeni-des’e kadar gitmektedir. Çünkü o, varlık felsefesini tabiat filozofu gibi empirik verilere değil mantığın ilkelerine ve kavramların analizine dayandırmıştır. Öğrencilerinden Zenon, gerçeği fizikçi yaklaşımıyla kavramanın mantıksal problemlerini dile getirerek onun metafiziğine eleştirel katkılarda bulunmuştur. Anaxagoras, Parmenides’in varlığın birliği tezine tamamen zıt bir görüşe ulaştığı ve yönteminde gözleme de yer verdiği halde onun kozmolojisi esas itibariyle Parmenides’inki gibi a priori nitelik arzeder. Levkippus ve Demokritos gibi filozofların atomculuğu ise fiziksel bir teori olarak değerlendirilir. Ünlü idealar teorisiyle neredeyse özdeş olan Eflâtun metafiziği, fizikçi yaklaşımdan vazgeçip tümellere yönelme ve onlardaki eşyaya dair hakikati tahkik etme yöntemine dayanmaktadır. Öğrencisi Aristo metafiziğin merkezine varlık ve birlik kavramlarını yerleştirmiştir. Disiplinin konusunu var olması bakımından varlık fto on he on) şeklinde belirleyen filozof problemlerini de eserinin “Beta” kitabında sistematik biçimde sıralamıştır. Bu problemler arasında sebepleri kendi açılarından inceleyen diğer ilimlerle metafiziğin ilişkisi özel bir vurguya sahip görünmektedir. Onun tahlil ettiği bütün bir varlık zinciri içinde muharrik gök akılları ve “kendisi hareket etmeyen ilk hareket ettirici” (Tanrı) teolojik varlık alanını oluşturmaktadır. Ancak Tanrı, fizik evreni açıklama çabasının sonucu olarak Fizika’nm sekizinci kitabında da ele alındığı ve ispatlandığı için bu mesele sadece metafiziğin problemi değildir. Yeni Eflâtunculuğun öncü ismi olan Plotin, varlığı birlik kavramıyla neredeyse ozdeşleştırerek her şey kendi birliğini “bir”den türettiği ve bu yüzden varlıkta bir hiyerarşi oluştuğu İçin onun metafiziği mistik ve çileci bir niteliğe sahiptir. Yeni Eflâtuncu metafizik daha sonra Ortaçağ felsefesine oldukça güçlü etkilerde bulunacaktır.
Metafizika’nın Arapça’ya tercüme edilmesi müslümanları müstakil ve sistematik bir felsefe disiplini olarak metafizik ve onun terminolojisiyle tanıştırmıştır. İlk İsiâm filozofu Kindî, Aristo’nun kullandığı terime uygun şekilde Fi’î-Felsefeti’l-ûiâ adını verdiği kitabında metafiziğin bu adı alışıyla temel meselesinin ilk gerçek ve ilk sebep yani Tanrı oluşu arasında paralellik görmüştür. Nitekim filozof teolojik metafiziğini “sebeplilik-gerçek sebep” ve “birlik- gerçek bir” kavramları üzerine inşa etmiştir. Ebû Bekir er-Râzî’nin Fârâbî. İbn Hazm, İbnü’l-Heysem gibi düşünürlerce eleştirilmiş olan Kitâbü ‘l-‘İlmi’l-ilâhî adındaki metafizik kitabı İsiâm dünyasındaki en marjinal görüşleri kapsamaktadır. İhvân-ı Safa ise metafiziğin araştırma alanını teoloji, akıl ve nefis gibi fizik ötesi varlıkların bilgisi, nebevî ve ahlâkî yönleriyle siyaset metafiziği olarak belirlemektedi.
Fârâbî’ye göre metafiziğin araştırma alanı var olmaları bakımından varlıklar ve onlara ilişkin şeyler, matematik, mantık ve fizik gibi özel ilimlerde kullanılan kanıtların dayandığı İlkeler ve nihayet cisim olmayan, cisimde de bulunmayan varlıklar şeklinde üç kısımdan oluşmaktadır. Filozof, Aristo’nun Metafizika “yi yazma amacını dile getirdiği ve metafiziği teolojiden (ilm-i tevhîd) ibaret zannedenlere karşı açık bir uyarıda bulunduğu eserinde disiplinin tümel fküllî) niteliğini de vurgulamıştır. Fârâbî’den son-ra yaşamış olan ve Kindî ekolünün literatürünü izlediği anlaşılan Hârizmî, terminolojiye dair ünlü kitabında Grekçe karşılığını “tâvlûcyâ” (theologia) şeklinde verdiği metafiziğin maddeden ayrık varlıkları inceleyen en yüksek ilim olduğunu belirtmekte, müslüman kelâmcıların bazı metafizik terimleri kullandığının farkına varmakla birlikte teoloji ve kelâmı birbirinden ayrı mütalaa etmektedir. İbn Sînâ-nın henüz genç yaşlarında iken Metafi-ziTca’yı okuduğu, fakat ne maksatla yazıldığını ancak Fârâbînin Garazu Aristotâlîs adlı eserini inceledikten sonra kavradığı bilinmektedir. Gutas, “ilm-i ilâhî” adıyla anıian metafiziğin İbn Sina’da Fâ-râbî’nin zikrettiği “ilm-i tevhîd” (kelâm ilmi) çağrışımı yapmasının ve eserde Tanrı hakkında pek az şey bulmasının bu tecrübeyi yaşamasında etkili olduğu düşüncesindedir.
İbn Sînâ, adlı felsefî külliyatının son kitabı olan el-İlâhiyyât’a yazdığı girişte metafizik hakkındaki yanlış kanaatleri gidermek amacıyla disiplinin konusu ve problemlerini geniş biçimde ele almaktadır. Bu yanlış kanaatlerin başında Tann’yı metafiziğin konusu sanmak gelmektedir. Bu karışıklığa bir ilmin konusuyla (mevzu) araştırma problemleri (me-tâlib) arasındaki farkın bilinmemesi yol açmaktadır. Bir ilmin konusu araştırmaya ve ispata ihtiyaç duymaksızın kabul edilmiş gerçeklik olduğuna, Tann’nın varlığını ispat etmek gerektiğine ve bu ispat da yalnızca metafizikte yapılabileceğine göre Tanrı metafizikçinin konusu değil ispat yoluyla bilmek istediği varlık olmaktadır. Fizik kitaplarında Tann’dan bahsedilmesi Tanrının fiziğin konusu ya da problemi olduğunu göstermez, fizikçinin metafiziğe faziadan bir atıf yaptığı anlamına gelir. İbn Sînâ, benzeri bir yaklaşımla fizik ötesi sebeplerin de metafiziğin konusu olamayacağını ortaya koyar. Ancak bu metafizikçinin variığın sebep-sebepli şeklindeki durumunu bir problem olarak araştırıp ispat etmeyeceği anlamına gelmez. Aynı şekilde tümel-tikel, bir-çok, mümkin-zorunlu, güç-fiil gibi variığa katılan genel nitelikler de metafiziğin problem alanı içindedir. Özel ilimler bu kavramlara kendi açıklamalarında başvurur, ancak onları kendileri için konu ve problem edinmez. Varlığa katılan bu gene! nitelikler de metafiziğin problemleridir. Asıl önemlisi, var olan şeylerin bir kısmını sınırlı açıdan ele alan özel ilimlerin gene! bir varlık analizini konu edin-memesidir. İşte var olması bakımından varlığı temel konu olarak öngören ilim, cedel ve safsata gibi öteki tümel sanatlardan tamamen ayrı düşünülmesi gereken metafiziktir. Varlık zihnin en genel kavramıdır ve metafizikçi bedîhî olarak kabul ettiği varlığın gerçekliğini ayrıca araştırıp ispatlamaya girişmez. Mutlak anlamıyla varlık metafiziğin temel konusu olunca geriye bu varlığın analizi eşliğinde araştırılacak veya ispatlanacak fizik ötesi sebepler, ilk sebep (Tanrı), varlığa katılan genel ontolojik kavramlar ve özel ilimlere ait metafizikle ilgili kavram ve ilkelerin araştırılması kalmaktadır.
Aristo metinlerini ruhuna sadık biçimde yorumlama konusunda belirgin bir hedefi bulunduğu bilinen İbn Rüşd, üstadının Metafizika ‘sına yazdığı küçük ve büyük şerhte metafiziği bir disiplin olarak tanıtan açıklamalar yapmıştır. Küçük şerhinde filozof metafiziğin özel ilimlerle, bilhassa fizikle ilişkisini ele alırken İbn Sînâ’yı da eleştirir. Filozofa göre ayrık ilkelerin varlığından söz etmek. İbn Sina’nın sandığının aksine fizikçi için üzerine vazife olmayan bir çaba olmayıp, zorunludur. Çünkü kurucusu Aristo’nun da belirttiği gibi metafizik, hareket ettiricilerin sayısını astronomiden nasıl alıyorsa ilk ilkenin hareket ettirici olmak bakımından varlığını da fizikten zorunlu olarak alır ve O’nun hareket ettiricilik yönünü araştır-maksızın konu edinir. İbn Rüşd’e göre İbn Sina’nın fizik dahil bütün özel ilimlerin konularına ait ilkelerin metafizikte araştırıldığı hakkındaki görüşü yanlıştır ve esasen bu anlayış İskender Afrodisî’ye ait bir yorumun müphemüğinden kaynaklanmaktadır. Fizikçinin işi hareketli cevherin maddî ve muharrik sebeplerini araştırmak iken sûrî ve gâî ilkelerini araştırmak metafizikçiye düşmektedir. Esas itibariyle muharrik, sûrî ve gâî terimleri farklı sebepleri ifade etmeyip bu ilkelere yönelen bakış açılarının farklılığını ortaya koyar. Aynı ayrık ilkelere fizikçi muharrik olması bakımından, metafizikçi de sûrî ve gâî sebep olması yönünden yaklaşır. Dolayısıyla metafizikçi, ilk ilkenin kendisi hareket etmeyen- ilk muharrik olduğuna dair açıklamayı fizikçiden almak durumundadır ve bunda felsefenin burhan yöntemi bakımından bir yanlışlık yoktur. Yanlışlık İbn Sînâ’nın bu bakış açısı farkını kavrayamamasında yatmaktadı.
Metafizik disiplini kelâm bilginleri İçin de felsefeyle kurdukları ilişkinin tarzıyla yön kazanan bir çabanın konusu olmuştur. Meselâ İbn Hazm. Kindî’nin Fi’l-Felsefeti’l-ûlâ’sma yönelttiği eleştirisini Tan-n’ya sebep denip denmeyeceği gibi bir meseleye dayandırmıştır. Ancak İslâm filozoflarının metafizik anlayışına kökten bir eleştiri Gazzâlî’den gelecektir. Düşünüre göre filozoflar sırf akla dayalı olarak geliştirdikleri metafizik sistemlerinde mantıkta öngördükleri kesinlik şartlarına uymamışlardır. Aralarındaki İhtilâflar ve sistemlerinin ihtiva ettiği tutarsızlık bunun açık bir göstergesidir. Sonuçta onların zan ve tahminden ibaret olan belirli metafizik görüşleri dine temelden aykırıdır. Metafizik meseleleri kavramak için matematik bilmeyi ön şart olarak ileri sürmeleri bir aldatmacadır. Mantık bilme şartı ise zaten kelâm İlmi geleneğinde yerine getirilmektedir. Esasen metafizik meselelerde insan aklına dayalı kesin bilgiye ulaşmak mümkün değildir. Bu durumda küllî bir din ilmi olan ve yine var olanı konu edinen kelâm aklî bir ilim olarak metafiziğin yerini alacaktır. Onun izleyicisi Fahreddin er-Râzî. metafiziği kelâm ilmi bünyesinde sistematik bir disiplin olarak kurmak amacıyla yoğun gayretler sarf etmiştir. Râzî, fizik ve metafiziğe dair meseleleri bir arada ele almak amacıyla yazdığı el-Mebûhişü’l-meşrikiYye adlı eserinde (II, 557) genel ontolojik kavramların analizinden başlayarak cevher-araz meselesini incelemiş, daha sonra da teolojiye yönelmiştir. Onun “teoloji problemleri” anlamında el-Meîâlibü ‘i-câ!iye mine ‘l-Hlmi’1’ilâhî adını verdiği hacimli eserinin konusu da “Allah Teâlâ’nın zâtı ve sıfatları” şeklinde belirlenmiştir. Bu eserlerin İbn Sînâ metafi-ziğiyle oian derin münasebeti Râzî’nin metafiziği Sünnî kelâm geleneğinin temel fikirlerine sadık kalarak, fakat yine İbn Sînâ standardında yeniden kurma amacını yansıtmaktadır. Bu yönüyle Râzî, Gaz-zâlî’nin kelâm anlayışını belli bir düzeye getirmiş, kendisinden sonra gelen Adudüddin el-îcî ve onun büyük şârihi Seyyid Şerîf el-Cürcânî’ye de yol açmıştır. Nitekim Cürcânî’nin Şerhu’l-Mevâkıf’ı incelendiğinde bir yüksek ilim olarak kelâma tahsis edilen kitabın yazım planı İtibariyle el-Mebâhiş ile belirgin paralellikler taşıdığı görülmektedir. Cürcânî’ye göre bu ilmin konusu, felsefî metafizik (ilm-i ilâhî) gibi mutlak varlık veya var olması bakımından varlık olarak belirlenecekse bu durumda kelâm ilminin İslâmî ilkelere, metafiziğin ise felsefî aklın ilkelerine dayandığı özellikle vurgulanmalıdır. İbn Haldun, mutlak varlığı konu edinen metafiziğin İslâm dünyasındaki gelişimini aktarırken müteahhirîn kelâmının gerek konusu gerekse problemleri itibariyle metafizikle nasıl aynı disiplin haline geldiğini ve Râ-zî’nin el-Mebâhişü’I-meşrikıyye’siyle pekiştirilen süreçte kelâm eserlerinin yukarıda belirtilen plana göre nasıl tertip edildiğini açık biçimde vurgulamaktadır.
Kindî’den İbn Rüşd’e metafiziği Aristocu yaklaşımın aklî yöntemleriyle inşa etmek isteyen filozofların yanı sıra İbn Sînâ’nın “Doğu hikmeti” kavramından açıkça İşrâkî bir anlam çıkaran ve dolayısıyla metafizik bilgiyi mistik tecrübeyle İrtibatlandıran İbn Tufeyl, İbn Seb’în ve Şehâbeddin es-Süh-reverdîgibi filozoflar da mevcuttur. Bunlardan Sühreverdî son kadîm temsilcisinin Eflâtun olduğuna inandığı bir geleneği izleyerek “Meşşâî” dediği bilgi ve varlık anlayışını mistik aydınlanmaya dayalı me-tafiziğiyle (hikmetü’l-işrâk) aşmak istemiştir. Kendisi felsefede nazarî araştırmanın belli bir anlam ve değeri bulunduğunu kabul etmekle birlikte mistik tecrübeye dayalı hikmet yöntemini metafizik bilgiye ulaşmanın gerçek imkânı Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin. tasavvuf düşüncesine yeni bir boyut kazandıran varlığın birliği (vahdet-i vücûd) öğretisi de esas itibariyle bir metafiziktir. “İlâhiyyât” ve “İlm-i ilâhî” terimleriyle ilâhî varlık düzeylerini veya ona ait bilgiyi kasteden İbnü’l-Arabî bu bilgiye sırf nazarî ve fikrî bilgiyle değil zevk ve keşif yoluyla ulaşılabileceğini savunmaktadır. Düşünüre göre Eflâtun el-ilâhî gibi felsefe tarihinde nâdir rastlanan örnekler İstisna edilecek olursa ta-savvufî zevk ve keşif yoluna sırtını dönmüş filozofların sırf akla dayalı yöntemle ilâhiyyât alanında kesin bilgiye ulaştıkları iddia edilemez. Ancak bu değerlendirme, felsefe teriminin haksız biçimde kötü şöhret kazanmasıyla değil müslüman ke-lâmcıların da dahil olduğu bütün nazarî yöntem yanlılarının metafizik meselelerde isabetten çok hata etmeleriyle ilgilidir. Onun talebesi olan Türk düşünürü Sadreddin Konevî ise tasavvuf metafiziğini konusu, ilkeleri ve problemleri sistematik biçimde belirlenmiş bir ilm-i ilâhî olarak kurma teşebbüsüyle dikkat çekmektedir.
Modern felsefenin kurucusu sayılan Descartes modern anlamdaki metafiziği de başlatan filozoftur. Felsefeyi kökleri metafizik, gövdesi fizik, dallan da öteki ilimler olan bir ağaca benzeten Descartes’a göre hiçbir metafizik iddia matematik önermeler kadar açık ve seçik, doğruluğu geometrinin postülaları kadar şüphe götürmez yahut onun teoremleri gibi ispatlanabilir olmadıkça kabul edilemez. Metafiziği de içine alan bu yeni kesinlik ve il-mîlik kriteri, Spinoza’nın geometriye dayandırılmış metafiziği ve Leibnitz’in mo-nadolojisinde görüldüğü gibi Kanfa kadar birçok filozofça izlenecektir. Kant’ın metafizikle ilgili ele aldığı temel mesele bu disiplinin ilmî olup olamayacağı, bunun da ötesinde metafiziğin mümkün olup olmadığı, eğer mümkün değilse metafiziğe dair kadîm soruların ne anlam taşıdığı olmuştur. Kanfa göre metafizikçi-lerin kullandığı zaman, mekân, sebepli-lik, ruh ve Tanrı gibi kavramlar aklî yapımıza ait a priori formlardan ibaret olduğu için onların dış dünyadaki gerçekliğiy-le ilgili tezler asla kanıtlanamaz. Teorik akıl için metafiziği imkânsız gören Kanfa karşılık Hegel varlık ve mantığın ilkelerini özdeşleştirmiş ve metafiziğe kurumsal bir alan açmıştır. Martin Heidegger, Descartes’ın metafiziği felsefe ağacının kökleri sayan benzetmesinden hareketle. “Felsefe ağacının kökleri hangi toprakta tutunur?” sorusunu sormuş, böylece metafiziğin ne olduğunu ortaya koymayı ve ilkelerin ilmi kabul edilen metafiziğin hangi temel üzerinde durduğuna açıklık getirmeyi amaçlamıştır. Eflâtun’dan beri metafizik, Heidegger’e göre “var olanı var olan olarak” konu edinmek suretiyle var olanla varlık arasındaki bağı koparıp atmıştır. Dolayısıyla gerçek felsefî düşünme metafiziğin temeline geri dönerek yola koyulmalı ve onu aşmalıdır. Filozof Sein und Zeit adlı eserinin böyle bir yolculuğa çıkışı ifade ettiğini ve bu eserde yapılan işin temel ontoloji olduğunu belirtmektedir. Mantıkçı pozitivistlerin. metafizik önermeleri bilimin sınanabilirlik kriteri dışında görerek anlamsız saymaları. Kari R. Popper’in bu ekole yönelttiği itirazlar bilim ve metafizik ilişkileri hakkındaki tartışmalara yeni boyutlar getirirken Alfred North VVhitehead, Tanrı-âlem-insan ilişkilerini süreç felsefesine dayandırmış, onun fikirleri Charles Hartshorne gibi süreç filozoflarına, süreç metafiziğinin bilim ve teolojiyle ilişkisini yeniden ele alan lan G. Barbour’a ve David Rey Griffin’de gözlendiği gibi postmodern teoloji anlayışlarına İlham kaynağı olmuştur. Ezelî hikmet ya da gelenek olarak adlandırılan özellikle Abdülvahid Yahya (Rene Cuenon) ve îsâ Nûreddin (Frithjof Schuon) gibi müslüman Batılı düşünürlerin kaleminde çağdaş ifadesine bürünen bâtınî (tasavvufî) metafiziğin Batılı entelektüel çevrelerde oldukça yankı uyandırdığı bilinmektedir. Bu ekole bağlı müelliflerden Huston Smith’in geleneksel metafizik, modern bilim ve postmodern teoloji hakkında Griffın ile girdiği tartışma, farklı tasavvurlar için bir diyalog imkânı bulunduğunu haber vermektedir. Ancak metafiziğe modern bilim açısından yaklaşan bazı görüşler bu disiplinin araştırdığı cevher, gerçeklik, bir bütün olarak evrenin varlığı, İlk ilkeler gibi meselelerin bilimsel araştırma alanına bir ölçüde indirgenebildiğim ve dolayısıyla metafizikçiye gerek kalmayacağını ima etmektedir. Eğer metafiziğe yönelik bu yaklaşım bütün bilme ve anlama imkânlarını özel bilimlerin epis-temolojik sınırlarına çekmek ve bütün düzeyleriyle varlığın anlamını keşfe çıkacak insanın fiziğe indirgenmiş bir ontolojiyle yetinmesini istemek anlamına geliyorsa İnsanoğlunun metafiziğe olan vazgeçilmez ihtiyacını vurgulayan görüşler tekrar güncellik kazanacak demektir.
TDV İslam Ansiklopedisi