İslâm’dan başka dinlerde de önemli bir yer işgal eden mucize Batı dillerinde genellikle Latince miraculumdan türeyen miracle (miracolo) kelimesiyle ifade edilir. İslâm anlayışındaki mucize ve keramet ayırımı diğer dinlerde yer almadığından bunlarda, ilâhî bir kuvvet tarafından ortaya konan harikulade olaylar yanında dinî veya karizmatik bir şahsiyet tarafından sergilenen fevkalâde hadiseler de mucize kapsamında değerlendirilir. Dinî veya tabiat üstü bir referansa sahip bulunan mucize, hile ve illüzyona dayanan sihirbazlıktan farklı olarak hayrete düşürüp etkilemenin ötesinde bir iyiliğin ya da faydanın meydana gelmesine hizmet eder.
Özellikle Asya, Avustralya ve Kuzey Amerika’daki ilkel toplumlarda dinî-karizmatik kişilerin kötü ruhların etkisi altında bulunan insanları iyileştirdiğine ve bu çerçevede çeşitli olağan üstü haller gösterdiğine dair pek çok rivayet söz konusudur. Şaman, otacı veya büyücü diye adlandırılan bu kişilerin, belli teknikler kullanmak ve belli aşamalardan geçmek suretiyle ilâhî güçle bağlantıya girdiklerine ve birtakım olağan üstü yetenekler elde ettiklerine inanılmaktadır. Ateşten ve aşırı soğuktan etkilenmeme, keskin nesneler üzerinde yürüme, hastalıkları iyileştirme ve yağmur yağdırma bu kabiliyetlerin başında gelir. Genelde şaman veya otacılarla büyücüler arasında yetenekleri ve kullandıkları teknik açısından fark görülmezken ortaya konulan fiilin mahiyeti ve sonuçlan bakımından belli bir ayırıma işaret edilir. Şaman veya otacıların sergilediği olağan üstü fiiller [iyileştirme, bereket verme vb] beyaz (iyi) büyü”, büyücülere nisbet edilenlerse [hastalık, ölüm vb] “kara (antisosyal) büyü” şeklinde adlandırılır. Eski Yunan’da felâketleri önceden haber veren ve hastalıkları mucizevî şekilde iyileştiren gezgin – karizmatik kişilerin varlığından bahsedilir. Bu anlamda çeşitli kaynaklar Pİ-sagor’u filozof şahsiyetinin yanı sıra kâhin olarak nitelendirir.
Uzakdoğu dinlerinde Zerdüştîliğin kutsal kitabı Gathalar’da mucizenin yer almadığı, Konfüçyüs’ün tabiat üstü hadiselerle fazla ilgilenmediği ve Taoizm’in kurucusu kabul edilen Lao -Tse’nin her türlü büyü tekniğine ve mucizeye karşı olduğu belirtilmektedir. Buda. mucize yeteneğini aydınlanmaya (nirvana) ulaşmak için gerekli olan meditasyonun tabii bir sonucu gibi görmekle beraber bu gücün ortaya konmasını gerekli ve önemli kabul etmemiş, bu hususta teşvik edici davranmamıştır. Bununla birlikte söz konusu dinî liderlere sonraki dönemlerde şahsiyetlerini yüceltici mahiyette mucizeler atfedii-miştir. Özellikle Buda’nın, muhataplarını ikna etmek için havada yürüme, vücudundan ateş çıkarma, organlarını kesip tekrar yerine koyma, ölüyü diriltme gibi mucizelerinden bahsedilir. Budizm’in Çin’e yayılmasından sonra Budist din adamları, misyoner faaliyetlerinin bir parçası olarak mucizevî fiillere sıkça başvurmuşlardır. Dolayısıyla Zerdüşt, Taoist, Budist ve Hindu geleneklerinin hepsi mucizeyi benimsemekte ve temsil edilen dinin doğruluğu konusunda insanları ikna etmek amacıyla gösterilen birbirine benzer mucizeler her geleneğe ait literatürde yer almaktadır.
Monoteist dinlere has mucize anlayışını diğer dinlerdekinden ayıran en Önemli husus, onun kazanılmış bir şey olmayıp ortaya çıkış sebebi ve şekli bakımından Tan-n’nın iradesiyle doğrudan bağlantılı bulunduğu yolundaki inançtır. Bu dinlerde mucize, insanın metafizik alana ulaşma ve olağan üstü güç elde etme çabasının neticesinde ortaya çıkan bir durum veya yetenek değil Tanrı’nın kendi gücünü ve İradesini insanlara gösterme, onları bu yolla deneme iradesinin bir tezahürüdür. Mucize kavramı, özellikle aydınlanmacı modern bilim mensupları tarafından tabiat düzeninin ihlâli anlamında kabul edilemez görülürken yahudi ve hıristiyan anlayışında Tanrı’nın varlığı ve kâinat üzerindeki otoritesinin özel delili şeklinde tanımlanmıştır.
İsrâiloğullan’nın dininde ve genel olarak yahudi inancında mucize, Tanrı’nın insanlar üzerindeki gücünü ve iradesini ortaya koymak için tarihe müdahale etmesi diye anlaşılmıştır. Buna göre mucizevî hadise bazan Tann’nın iradesinin delili, bazan da sonucu olmaktadır. Meselâ Hz. Musa’ya verilen asâ, beyaz el ve on felâket mucizeleri ilk grup içinde yer alırken Kızıldeniz’in yarılmasıyla İsrâiloğullan’nın Firavun’dan kurtulması ve çölde kendilerine gökten men ve selva indirilmesi Tanrı’nın İsrail kavmiyie ilgili iradesinin tahakkukudur.
Eski Ahid’de mucize için iki farklı grup kelime kullanılır. Aynı kökten gelen pele’ ve nifla'(ot) Tanrı’ya atfedilen “harikulade şeyler veya işler” anlamına gelir. Daha ziyade peygamberlikle bağlantılı biçimde kullanılan ‘ot(ot) ve mofet(im) işaret, kehanet” demektir. Hz. Musa’nın yılana dönüşen asâsıyla ilgili olarak Tevrat’ta mofetim yer almakta, Firavun’un sihirbazlarının yılan gibi görünen sopaları ise leha-tim (hile, büyü) kelimesiyle ifade edilmektedir. Fakat zaman zaman yalancı peygamberlerin de Tann’nın dilemesiyle mucizevî fiiller gösterdiğini kabul eden Eski Ahid teolojisine göre tek başına mucize bir iddianın doğruluğunu ispatlamaya yetmez. Tanrı’nın her şeyi yapabilme gücünü tartışmasiz kabul eden Eski Ahid’de mucizeler dahil olmak üzere yaratılışla ilgili her fiil ve hadise Tann’nın takdiriyle bağlantılı görülmektedir. Tevratta mucize bazan yeni bir yaratma dolayısıyla daha önce görülmemiş olağan üstü bir hadise bazan da beklenmedik fakat tabii bir olay diye ortaya konmaktadır.
Talmud’da genellikle mucizenin, özellikle de Eski Ahid’de yer alan mucizelerin varlığı ve doğruluğu tartışmasız kabul edilmekle birlikte gücü konusuna fazla Önem atfedilmediği görülür. Rabbilere göre mucizeler, yaratılışın en başında Tanrı tarafından öngörülmüş ya da planlanmış olup zamanı geldiğinde yaratılmaktadır. Bir iddianın doğrulanması noktasında mucizenin hiçbir şekilde ölçü oluşturmadığı inancını esas alan ve mucizelerden medet ummayı yasaklayan Talmud’da yine de pek çok mucize rivayeti yer alır. Fakat prensip olarak dönemin rabbileri mucize çağının geçtiğini ve mucize gösterilmesini hak edecek seviyede dindar insanların artık kalmadığını kabul etmiştir.
Mucizelerin Ortaçağ yahudi filozofları tarafından algılanışında, Tevrat’ın gerçekleriyle felsefi-ilmî doğrular arasında uzlaşma sağlamaya yönelik bir çabanın etkileri görülmektedir. Tabiat üstü âlemin varlığını kabul eden Neoplatonizm’in tesirindeki yahudi filozofları için mucizenin imkânı fazla problem oluşturmaz. Büyük ölçüde Tann’yı tabiat düzeninin üzerindeki bir güç değil ona tâbi bir ilke olarak gören Aristocu çizgiyi benimsemiş yahudi filozofları ise özellikle Eski Ahid’de yer alan mucizelerin gerçekliğini tamamen inkâr etmemekle birlikte konuyu belli şekillerde te’vile çalışmışlardır.
Mutezile kelâmından büyük ölçüde etkilenen Saadİah Gaon, Tanrı’nın yaratılışa müdahalesi bağlamında mucizeleri tamamen imkân dahilinde görmüş, fakat belli bir mucizenin ve dayandığı inanç sisteminin doğruluğunu tesbitte aklın verilerini nihaî ölçü kabul etmiştir. Buna göre vahyi destekleyen mucizenin doğru sayılabilmesi için mesajın akılla çelişmemesi gerekmektedir. Akıl yerine tecrübeyi esas alan Judah Halevi ise gerek vahyin akla uygunluğu ilkesini gerekse mucizenin vahyi destekleme özelliğini reddetmiş, mucizenin bizzat kendisinin bir nevi vahiy olduğunu İleri sürmüştür. Buna göre Sînâ vahyinin doğruluğu içerdiği mesajın akla hitap etmesine değil, Mûsâ ile birlikte bütün İsrail kavminin toplu olarak bizzat ve dolayısıyla inkâr edilemez biçimde İlâhî izharı tecrübe etmesine dayanmaktadır.
Büyük ölçüde Aristocu çizgiyi benimsemiş olan İbn Meymûn, tabiatla mucize arasındaki çelişkiyi aşmak adına tabiat kuralları gibi mucizelerin de başlangıçta yaratılışın sistemine yerleştirildiği, dolayısıyla baştan itibaren Tann’nın bilgisi ve iradesi dahilinde yer aldığı şeklindeki rab-binik tezi kabul etmiştir. Ona göre tabiat kuralları ve mucizeler tek bir yaratılış içinde birlikte İşlemekte olup biri sıradan ve genel geçer, diğeri ise özel ve bir defalık oluşumlara işaret etmektedir. Diğer bir ifadeyle mucize sırasında eşyanın tabiatı değişmemekte. fakat başka bir prensip devreye girmektedir; meselâ Kı-zıldeniz’İn yarılması sırasında rüzgâr faktörünün devreye girmesi gibi. Bu mânada İbn Meymûn, Musa’ya verilen mucizelere belli bir üstünlük atfederken Eski Ahid’de zikredilen birçok mucizenin mecazi anlamını esas almıştır. Mucizeye atfedilen vahyi destekleme işlevini reddeden İbn Meymûn İsrâiloğulları’nın Mûsâ şeriatını kabul etmesindeki asıl sebebin Sina’da ortaya konan mucizelerden ziyade vahyin kendisinin olduğunu ileri sürmüştür.
İbn Meymûn’un karşısında yer alan kab-balist Nahmanides, mucizevî fiilleri tabiat düzeni içindeki bir defalık oluşlar değil tabiat üstü düzleme ait ve değişmez gerçeklikler şeklinde anlamıştır. Benzer şekilde mucizeyi “tabiat üstü düzene ait mutlak bir oluş” diye tanımlayan Hasdai Crescas da, tabiat kurallarının Tanrı tarafından dolaylı biçimde, devam eden bir süreç içinde ve sınırlı bir güçle, mûcize-ninse doğrudan özel bir oluş içinde ve sınırlandırılmamış bir güçle ortaya konduğunu söylemiştir.
Modern yahudi filozofları içinde gene! anlamda rasyonalist denebilecek grupla geleneksel görüşe daha yakın duranlar arasında vurgu farkı söz konusudur. İlk modern yahudi filozofu olarak nitelendirilen Spinoza aşkın bir ilâh fikrini reddettiği için vahyin yanı sıra mucizeyi de imkân dışı kabul etmiştir. Tanrı ile tabiat arasında tam bir özdeşlik gören Spinoza’-ya göre tabiatı aşan veya onunla çelişen bir mucize fikri kendisinin anladığı mânada Tanrı kavramı ile de çelişir. İnsan aklını ve evrensel tabiat kurallarını bilginin temeli sayan Spinoza mucizeyi sadece imkânı değil işlevi açısından da reddetmiştir. Buna göre Tann’nın varlığına ancak tabiat kanunlarının sağladığı kesinlikten hareketle ulaşmak mümkündür. Bu kanunları aşan veya ihlâl eden mucize tabiatla ve dolayısıyla Tann’yla ilgili bilgimizi şüphe konusu haline getirir.
Gerek Ortaçağ’da gerekse modern dönemde mucizenin mahiyet ve imkânını açıklamaya çalışan yahudi filozofları genellikle şu üç hususa dikkat çekmiştir:
1. Mucize, tabiat kurallarıyla çelişmek bir yana ancak tabiat kurallarının olduğu yerde anlam taşımakta ve sunduğu açık delille tabiat kurallarının arkasındaki gizli mucizeyi ve asıl sebebi ortaya çıkarmaktadır.
2. Sadece belli olaylar üzerinde bir defalık ve geçici bir değişiklik yaratmakta, eşyanın süreklilik arzeden tabiatını değiştirmemektedir.
3. İnsan iradesine dayanan ve ilâhî takdire meydana okuma sonucuna hizmet eden büyünün aksine Tann’nın otoritesine bağlı olarak ortaya çıkmakta ve ilâhî takdiri ispatlamayı gaye edinmektedir.
Hıristiyanlık’ta da doğrudan Tann’nın gücü ve İradesiyle bağlantılı görülen mucize izleyenin üzerinde hayret uyandırmanın ötesinde Tann’nın varlığına, gücüne ve takdirine yönelik ilâhî tezahürü ve bu noktada muhatapların bilgilendirilmesini amaçlamaktadır. Yeni Ahid’de mucize karşılığında başlıca terata, dunameis ve semeia kelimeleri kullanılır. Bu kelimeler mucize kavramının birbiriyle bağlantılı üç boyutuna, mucizenin yarattığı harikulade hal (terata). mucizenin ortaya çıkmasını sağlayan tabiat üstü güç (dunamis) ve mucizenin nihaî gayesi olan delil (semeion) olma vasfına işaret etmektedir. Özellikle îsâ Mesih’in mucizeleri söz konusu olduğunda Grekçe erga (işler) kelimesi de Yuhanna İncili’nde sıkça kullanılmaktadır. Yeni Ahid’de îsâ’ya atfedilen mucizeler fizikî ve ruhî hastalıkları iyileştirme ve ölüleri diriltme şeklinde ortaya çıkmaktadır. Ayrıca su üzerinde yürüme fırtınayı dindirme, görünmez olma ve kalabalıkları doyurma gibi tabiatın işleyişiyle ilgili mucizelerin yanı sıra rüya, vizyon, vahiy ve dua yoluyla Tanrı ile iletişim kurma, telepatik güç ve kehanet gösterme de İsa’nın mucizelerinin önemli bir parçasını oluşturmaktadır. Bilhassa îsâ’nın göğe yükselmesinden sonra benzer mucizeler, bu konuda onun özel emrine ve inayetine mazhar olan havarilere de nisbet edilmektedir. Bunun yanında hıristiyan olmayanlardan bilhassa iyileştirme bağlamında îsâ adına mucize gösterenlerden bahsedilmektedir. FakatYeni Ahid’de yer alan en büyük mucize, aynı zamanda hıristiyan teolojisinin de merkezinde bulunan Tann’nın enkarnasyonu olan îsâ Me-sîh’in dirilmesi ve göğe yükselmesidir. Bu açıdan bakıldığında Yeni Ahid’de gerek îsâ’ya gerekse havarilere atfedilen bütün mucizeler aslında eskatolojik bir mâna taşımakta, diğer bir ifadeyle îsâ’nın şahsında ortaya çıkan ilk mucizenin devamı olarak Tanrı krallığının gelişini müjdelemektedir.
Ortaçağ’ın önemli hıristiyan teologlarından Thomas Aquinas, bir hadisenin mucize kabul edilebilmesi için ya özü ya sonucu veya yapılış biçimi itibariyle tabiat üstü bir güce dayanması gerektiğini söylemiş, örnek olarak da İsrail Kralı He-zekiyel zamanında Tann’nın emriyle güneş ışınlarının on derece geri alınması îsâ tarafından ölülerin diriltilmesi ve hastaların iyileştirilmesi olaylarını göstermiştir. Aziz Thomas’a göre Tanrı, insanlara kolaylık sağlamak maksadıyla genellikle tabiat kuralları doğrultusunda iradesini tecelli ettirmekle birlikte zaman zaman ilâhî takdiri ve lutfu gereği tabiat üstü hadiseler de meydana getirmektedir. Fakat Tann’nın her halükârda tabiat kanunlarına göre hareket edeceği şeklinde bir zorunluluk söz konusu olmadığından bu O’nun kendisiyle çeliştiği anlamına gelmemektedir. Ayrıca Tanrı birinde dolaylı, diğerinde doğrudan hem tabii hem tabiat üstü hadiselerin arkasındaki asıl sebeptir. Onun için ilk dönem kilise babalarından Aziz Augustine mucizelerden “Tanrı’ya nisbetle tabii hadiseler” diye bahsetmiştir, zira mucize tabiata değil tabiat hakkında bilinen şeye zıt düşmektedir.
Hıristiyan inancına göre de mucizeyi gerçekleştiren asıl kuvvet Tanrı olup meleklerin veya azizlerin gösterdiği mucizelerde melek veya aziz sadece araç görevi yapmaktadır. Bu sebeple Yeni Ahid’de mucizeyle İlgili “Tanrı’nın parmağı” veya “Tann’nın ruhu” gibi ifadeler kullanılmaktadır. Ancak sadece iyiliğe sevkedid özelliğe sahip bulunan mucize aracı konumundaki şahısların iyi veya kutsal olmasını gerektirmemektedir. Genellikle mucizeler kutsal erkek veya kadınlardan sâdır olup onların bu yönüne işaret etse de aslında kötü olan, fakat isa’nın mesajını tebliğ eden bir kişi de zaman zaman mesajını doğrulamak üzere mucize gösterebilmektedir. Saint Pavlus tarafından şeytana veya deccâle atfedilen mucizeler “yalancı mucize” diye nitelendirilmekte ve Tanrı’nın hiçbir şekilde yanlışa sevkedici mucize yaratmayacağına inanılmaktadır. Bu noktada yahudi inancında yalancı peygamberlere atfedilen mucize fikriyle hıristiyan teolojisindeki yalancı mucize kavramının İslâm geleneğinde yer alan is-tidrâc ile karıştırılmaması gerekir. Yahudi inancında konu, Tanrı’nın İsrâiloğulları’nı denemek maksadıyla başka tanrılara ibadet etmeye çağıran sahte peygamberlere mucize gösterme yeteneği vermesi şeklinde anlaşılmaktadır. Hıristiyanlık’ta ise yanlışa sevkeden kişilerin gerçek anlamda mucize ortaya koyamayacağı ileri sürülmekle birlikte şeytanın da gerçek gibi görünebilen bazı harikuladelikler gösterme gücüne sahip olduğu kabul edilmektedir. Bu iki inanıştan farklı şekilde İslâm’ın öngördüğü istidrâc kavramı, Tanrı’nın kötüleri helak etmeden önce son bir işaret olarak onlar üzerinden bazı harikuladelikler ortaya koymasını ifade etmekte, dolayısıyla ne kaynağı itibariyle Tanrı’dan başka bir güce atfedilmekte ne de insanları denemek adına ortaya konduğu ileri sürülmektedir.
Mucizenin imkânı konusunda günümüzde üç büyük hıristiyan mezhebi arasında görüş ayrılığı mevcuttur. Mucize geleneği Katolik ve Ortodoks Hıristiyanlık’ta kesintisiz biçimde devam etmekte, kötü ruhlardan arındırma ve tedavi teknikleri her iki mezhebin âyin kitaplarında yer almaktadır. Ayrıca Hıristiyanlık tarihi boyunca azizlerle bağlantılı olarak pek çok mucize rivayet edilmiştir. Özellikle Katolik kilisesi kendi bünyesinde mucize gösterme yetisinin devam ettiğini kabul etmektedir. Bazı farklı görüşlerin varlığına rağmen genel Katolik anlayışına göre eskisi kadar değilse de putperest milletlerin kazanılması ve hıristiyan imanının diriltilmesi noktasında mucizeye hâlâ ihtiyaç duyulmaktadır. Bununla birlikte Katolik kilisesi, imanın bir parçası olan İncil kaynaklı mucizelerle iman konusu olmayan kiliseye ait mucizeler arasında ayırım yapmaktadır. Ayrıca kendi dışındaki kiliselerde ve hatta diğer dinlerde de hakiki mânada mucizelerin gerçekleşebileceğini kabul eden Katolik kilisesi, kendisini Tanrı katındaki tek meşru temsilci diye gördüğü için bu nevi mucizelerin diğer dinleri tamamen doğruladığına değil sadece Katolik doktrinle çelişmeyen noktaları teyit ettiğine inanmaktadır.
Reformasyon sırasında Martin Luther ve John Calvin mucize çağının havarilerle birlikte sona erdiğini ilân etmiş, Protestanlığın daha sonra rasyonalist ve materyalist akımların etkisine girmesiyle birlikte mucize konusu gündem dışı kalmıştır. XX. yüzyılın başlarında akademik Protestan çevrelerinde hıristiyan pratiğinin tamamen ahlâkî bir konu özelliği taşıdığı, gerek Tanrı’nın gerekse semavî âlemin insan hayatı üzerinde fazla etkili olmadığı düşüncesi benimsenmiş; Eski ve Yeni Ahid metinlerine dair yapılan tenkit çalışmaları doğrultusunda mucize pasajları mitoloji kapsamında değerlendirilmiştir. Rasyonalist akım, Protestan teolog Rudolf Bultmann’ın eserlerinde görüldüğü gibi Yeni Ahid’de yer alan mucizeleri şüphe konusu yapan ve benzer hadiselerin günümüzde de cereyan edebileceğini reddeden liberal Hıristiyanlığı büyük ölçüde etkilerken mucizelerin îsâ dönemine ait olup bugün geçerli sayılamayacağını söyleyen muhafazakâr Hıristiyanlık da genel eğilimden payını almıştır.
Moderniteyle birlikte mucizenin imkânına yöneltilen eleştiriler hem ilmî hem felsefî karakter taşımakta ve genelde ateist düşünürlerden veya mucizeyi tabiat düzeninin değişmezliği ilkesine aykırı gören deistlerden gelmektedir. Kökü Grek felsefesine ve bilhassa Aristo düşüncesine dayanan ve XIX. yüzyıl ile XX. yüzyılın başlarında Batı’daki akademik çevreleri büyük ölçüde etkileyen rasyonalist materyalizm bütün tecrübeyi maddî realiteden ibaret görmüş ve gerçekliğin beş duyu organıyla tecrübe edilmeyen veya objektif olarak ispati anam ayan bir yönünün bulunabileceğini reddetmiştir. Bu sebeple manevî realite birer yanılsamadan ibaret görülüp mucize adına ortaya konan fiiller hurafe ya da büyü kapsamında değerlendirilmiştir. Dine ve özellikle geleneksel mânada mucize anlayışına yönelik en ciddi rasyonalist tenkit David Hume’-dan gelmiştir.
XX. yüzyılın ortalarından itibaren teorik fizik tabiatta olup biten her şeye nihaî cevap sunma noktasında eski iddiasını kaybetmiş, materyalist düşüncenin etkisinde kalmayan ve paranormal tecrübeyi bilimsel araştırma konusu yapan yeni bir akım ilmî çevrelerde yayılmaya başlamıştır. Bu süreçten olmak üzere Werner Heisenberg. Tanrı ve ruhla ilgili geleneksel tanımların realiteye yüksek seviyedeki fiziğin tanımlamalarından daha yakın olabileceği şeklindeki açık dünya tezini ileri sürmüş. Kurt Gödel, Thomas Kuhn. Andrevv Greeley ve Cari Gustav Jung’un sırasıyla matematik, bilimsel teori, modern antropoloji ve parapsikoloji alanlarındaki çalışmaları materyalist determinizmi şüphe konusu haline getirmiştir. İnsanın beş duyu dışındaki vasıtalarla da ispatlanabilir bilgi edinebileceğinin kabulü ile mucize üzerine bilimsel çalışma yapmanın imkânı doğmuş, fizikî sebeplilik ilkesinin dünyadaki bütün olayları açıklayamayacağını ileri süren ve gerçekliğin fizik dışı ya da psikomânevî bir boyuta da sahip olduğunu ve gerçekliğin bu iki boyutu arasında belli bir münasebet olduğunu ileri süren Jung’un “bağlantılılık teorisi”yle mucizeler, gerçekliğin fizik dışı boyutuna ait hadiseler kapsamında değerlendirilmeye başlamıştır.
Öte yandan moderniteye karşı ortaya çıkan fundamentalist akımlar ve Yeniçağ hareketi, mucizeye yönelik yeni bir ilginin doğmasına ve konunun felsefi / teolojik düzlemden pratik düzleme (günlük hayat) taşınmasına yardım etmiştir. Nitekim Hinduizm ve Budizm gibi Asya dinlerinden doğup bir Protestan oluşum olan hıristiyan bilimi tarafından benimsenen ve Batı’da gittikçe taraftar toplayan bir görüşe göre esasında maddî realite yanılsamadan ibaret olup kişi bunun farkına vardığında mucize denilen şey ortaya çıkmaktadır. Ayrıca günümüzde mucize kavramı ve mucizevî tedavi metotları Evangelikve Karizmatik Hıristiyanlık gibi muhafazakâr Protestan grupları arasında büyük ilgi görmektedir. Ancak akademik ve dinî çevrelerde yaşanan bu gelişmelere rağmen mucize Batı’da bilimsel açıdan hâlâ tartışmalı bir konu olmaya devam etmektedir.
TDV İslâm Ansiklopedisi