1) İlahiyat Konuları.
- Ahmed bin Hanbel Hayatı
- Şahsiyeti
- Eserleri
- Hadis İlmindeki Yeri
- Fıkıh İlmindeki Yeri
- Akaid Konularına Dair Görüşleri
- İlahiyat Konularında Görüşleri
a) İlâhî Sıfatlar. Zâtı. sıfatlan ve fiilleri bakımından bir ve tek olan Allah sadece Kur’an ve Sünnet’te bildirilen sıfatlarla nitelendirilebilir. Aklın kendiliğinden O’na sıfat nisbet etmesi veya naslan dikkate almadan sıfatlannı açıklaması mümkün değildir. Çünkü akıl. mahiyet ve keyfiyetini bilemediği ilâhî sıfat ve fiiller hakkında hataya düşmekten kurtulamaz. Allah Teâlâ’nın ilim, hayat, irade, kudret, kelâm, sem’ ve basar sıfatları vardır. Zira Kur’an’da alîm, hay, kadîr diye nitelendirilmesinin yanında Onun “İlm”inden ve “Kuvvetin”den [ez-Zâriyât 51/58] bahsedilmiş ve bu sıfatlar ilimle âlim, kudretle kadir olduğu şeklinde yorumlanmıştır. Allah’ın bütün sıfatları ezelî ve kadîm olup âlemi yarattıktan sonra bunlara sahip olmuş değildir. Şayet onun sıfatları yaratıkların mevcudiyetine bağlı olsaydı vahdaniyeti de ancak tevhid ehlinin onu birlikle nitelemesine bağlı olurdu. Böyle bir akıl yürütmenin tutarsızlığı ise açıktır. Hadis olan şey nasıl ki zâtı ve sıfatlanyla birlikte hadis ise kadim olan Allah da zâtı ve sıfatlarıyla kadîmdir. Sıfatların kadîm oluşu tevhid inancıyla çelişmez, çünkü sıfatlar zâtın aynı olmadığı gibi gayrı da değildir.
Ahmed b. Hanbel, ihtiyarî fiillerde kula tam bir serbestlik tanıyan Mu’tezile’nin irade görüşü ile bu tür fiillerin meydana gelişinde kulun hiçbir rolü olmadığını iddia eden Cebriyye’nin kaderci görüşünü reddederek ikisi arasında mutedil bir yol bulmak istemiştir. Ona göre kulların kötü fiillerini ilâhî iradenin dışında tutmak, bu iradeyi sınırlandırmayı ve dolayısıyla ulûhiyyet hakkında acz ve eksikliği gerektireceğinden mümkün değildir. Fakat söz konusu fiiller kulun iradesinin tamamen dışında da kabul edilemez. Aslında akıl, Allah’ın İradesi ile kulun iradesi ve fiilleri arasındaki İlişkiyi tam anlamıyla çözmeye muktedir değildir. Ahmed b. Hanbel’e göre Allah’ın kelâm sıfatı vardır ve ezelîdir. Allah sesle konuşur. Bu O’nun ağız, dil ve dudaklara sahip olmasını gerektirmez. Çünkü konuşmak için bu vasıtaların mutlaka mevcut olması şart değildir. Nitekim Kur’an’da konuştukları veya kıyamette konuşacaklan bildirilen arzın, göklerin, dağların ve bazı insan uzuvlarının [bk Fussılet 41/11; el- Enbiyâ 21/79; Yâsîn 36/65] söz konusu organlan mevcut değildir. İbn Ebû Yala, Ahmed b. Hanbel’in Allah’ın ağız vasıtasıyla konuştuğu görüşünde olduğunu naklederse de teşbih ve tecsim ifade eden bu rivayetin ona ait olması mümkün değildir. Ayrıca bu görüş oğlu Abdullah’ın naklettikleriyle çelişmektedir.
Ahmed b. Hanbel’e göre Allah’ı naslarda belirtilen (sübûtî) sıfatlarla nitelendirmek teşbihi gerektirmez. Onu yaratıklara benzetmek nasıl hatalı ise onlara benzetmemek için naslarda bildirilen sıfatları nefyetmek de aynı şekilde hatalıdır. Çünkü tenzihte aşırı gitmek başka türlü bir teşbihe yol açar ve yaratıcının görmeyen, işitmeyen, konuşmayan cansız varlıklara (putlar) benzetilmesine yol açar. Buna göre, teşbih ve aşırı tenzih görüşünün taşıdığı mahzurlardan kurtulmanın yegâne yolu, naslarda bildirilen sıfatları kabul edip bunlann mahiyet ve keyfiyet itibariyle yaratıkların sıfatlarından farklı olduğuna inanmaktır.
Bazı rivayetlerde yer alan iddiaların aksine İbn Hanbel bîr kısım haberi sıfatlan te’vil etmiştir. Ona göre istivâ’nın mânası Allah’ın arşın üstüne yükselmesi, “Nüzul” ise ilâhî rahmetinin inmesi demektir.
Allah arşın üstünde olmakla birlikte üzerinde oturmuş veya ona temas etmiş değildir. Yedinci kat göğün üstünde bulunan arş ile Allah arasındaki münasebet bizim bilgi sınırlanmızı aşan bir durumdur. İbn Hanbel, Cehmiyye tarafından ileri sürülen Allah’ın her yerde mevcut olduğu fikrini naslara aykırı bulduğu gibi bunu mantık açısından da tutarlı kabul etmez. Çünkü mekân kavramı beraberinde sınırlılık kavramını da getirmektedir. Ayrıca âlemin zât-ı ilâhiyyenin dışında yaratılmış olmasının gerekliliği de bu düşüncenin yanlışlığını gösterir. Zira Allah vardı. Ondan başka hiçbir varlık yoktu. Âlem hadis olduğuna göre mevcudatın Onun zâtı dışında yaratılmış olması zorunludur, aksi görüşler ulühiyyetle bağdaşmaz. İbn Hanbel, Allah’ın gökte ve üst cihette bulunduğuna dair görüşünü birçok âyet ve hadise dayanarak ispat etmeye çalışır. Haberi sıfatlardan sayılan yed. vech, nefs, gazap ve rızânın Allah’ın zâtına mahsus sıfatlar olduğunu ve bunlara mecazi mânalar vermenin yanlış olacağını savunur. Bunların insanlar tarafından anlaşılabilecek mâkul te’villeri mevcut değildir.
Ahmed b. Hanbel Allah’ın bütün isimlerinin kadîm olduğunu belirtmekle birlikte kelâmciların isim-müsemmâ tartışmasına girmemiştir. Ebû Ya’lâ el-Ferrâ onun. Kur’an ve Sünnet’te yer almamış olsa bile Allah’ı zâtına yaraşır güzel isimlerle anmayı caiz gördüğünü nakleder. Ancak Ahmed b. Hanbel’in naslara sımsıkı bağlı kalma ilkesiyle bu anlayışı bağdaştırmak oldukça zordur.
b) Halku’l-Kur’ân. Kaynaklar Ahmed b. Hanbel’in Kur’an’ın mahlûk olup olmadığına dair görüşüyle ilgili olarak birbirinden çok farklı bilgiler naklederler. Bunları dört grupta toplamak mümkündür.
1) Kur’an Allah kelâmıdır, onun hakkında “Mahlûktur” demek küfür, “Mahlûk değildir” demek ise bidattir. Zira konuyla ilgili olarak Hz. Peygamber ve ashabından bize intikal etmiş inanılması gereken bir esas mevcut değildir.
2) Nasıl düşünülürse düşünülsün, hangi cümlede kullanılırsa kullanılsın Kur’an Allah kelâmı olup mahlûk değildir. Sayfalarda yazılı bulunan harfler ile dillerde okunan sesler Allah’ın kelâmını ifade eden (hikâye eden yani dolaylı olarak aksettiren) metinler ve sözler değildir. Aksine bunlar bizzat ilâhî kelâmın ta kendisidir ve yaratılmış değildir. Çünkü ashap, tabiîn ve tebeü’t-tâbiîn Kur’an’ın mahlûk olduğunu söylememiş, bilakis onun mahlûk olmadığına inandıkları nakledilmiştir. Bunun aksini iddia etmek bid’at ve küfürdür.
3) Kur’an Allah kelâmıdır, onun için “Mahlûktur” diyen küfre gireceği gibi “Kur’an’ı okuyuşum {telaffuz edişim) mahlûktur” diyen de bid’atçılık yapmış olur. Bu sebeple sadece, “Kuran Allah kelâmı olup mahlûk değildir” demekle yetinmek ve Kuran’ı telaffuz edişin mahlûk olup olmadığı tartışmasına girmemek gerekir.
4) Ne şekilde ifade edilirse edilsin Kur’an yaratılmış değildir, fakat (Kuranı okuma ve yazma) fiillerimiz yaratılmıştır. Dolayısıyla Kur’an’ı telaffuz edişin yaratılmış olduğunu kabul etmek, Cehmiyye’nin görüşünü paylaşmak mânasına gelmez.
Bu rivayetlerden anlaşıldığına göre Ahmed b. Hanbel’e atfedilen görüşler, Kur’an”ın yaratılmışlıkla vasıflandırılamayacağı noktasında birleşmektedir. “Kur’an mahlûktur” demeyen müslü-manları kâfir kabul edip eşlerinin kendilerinden boşanmış sayılacağına hükmeden ve bu aşırı görüşlerini Halife Mu’tasım ve Vâsik’ın siyasî nüfuzlarından faydalanarak bütün İslâm âlimlerine zorla benimsetmek İsteyen Mu’tezile’ye karşı İbn Hanbel’in mücadele verdiği ve “Kur’an mahlûk değildir” tezini savunduğu, her şeyden önce mihne olayı ile sabittir. Buna göre ona atfedilen ve yukarıda birinci sırada yer alan “Kur’an mahlûk değildir demek bid’attır” tarzındaki görüşü, onun nihai fikri olarak kabul etmek imkânsızdır. Nitekim oğlu Abdullah’ın rivayetinden anlaşıldığına göre, Mu’tezile’nin “Kur’an mahlûktur” iddiasıyla ortaya çıkmasından önce diğer bütün Sünnî âlimler gibi o da sadece “Kur’an’ın Allah kelâmı olduğu’na inanmaktaydı ve bunun ötesinde “Mahlûk değildir” tarzında bir beyanı yoktu. Ne var ki Mu’tezile konuyu tartışma alanına koyup kendi iddiasını yaymaya başlayınca onlar da muhalefet etmek için “Kur’an’ın Allah kelâmı olduğu” inancını, “Kur’an Allah kelâmı olup mahlûk değildir” şeklinde ifade etmeye başlamışlardır.
Ahmed b. Hanbel’in görüşlerini aynen benimseyen ve onunla aynı dönemde yaşamış olan Ebû Saîd ed-Dârimî de onun bu konudaki tutumunu daha açık bir şekilde dile getiren şu bilgileri kendisinden nakleder: “Mu’tezile Kur’an’ın mahlûk olduğu meselesini gündeme getirmeden önce bu konuda sükût etmeyi tercih ediyorduk; fakat onlar böyle bir tezle ortaya çıkınca biz de iddialarını çürütmeyi gerekli gördük”
Eğer İbn Hanbel’in, “Kur’an mahlûk değildir demek bid’attır” tarzında bir kanaati olmuşsa bile, daha büyük bir kötülüğü önlemek maksadıyla bu bid’atı işlemek mecburiyetini hissetmiştir.
Bazı katı tutumlu Hanbelîler tarafından Ahmed b. Hanbel’e atfedilmiş olan ikinci ve üçüncü sıradaki görüşlerin de onunla bir ilgisi olmaması gerekir. Zira İbn Hanbel’in vefatından itibaren aslında ona ait olmayan bazı görüşlerin kendisine nisbet edildiği hususu üzerinde çok durulmuş ve bu ihtimal onunla ortak İtikadî görüşleri paylaşan ve aynı asırda yaşayan bir kısım ünlü hadis âlimleri tarafından da varit görülmüştür. Bunların başında. İbn Hanbel’in takdirini kazanan ve kendisinden hadis rivayet eden Buhârî gelir. O, halku’l-Kur’ân meselesinde her iki fırkanın da İmam Ahmed’in görüşündeki inceliği anlamadan onu kendilerinden göstermeye çalıştıklarını ve kendisinden pek çok nakilde bulunduklarını, halbuki ona isnat ettikleri rivayetlerin çoğunun asılsız olduğunu belirtir. Buhâri’ye göre bu konuda Ahmed b. Hanbel ile diğer Sünnî âlimlere ait olarak bilinen tek şey şudur: “Kur’an Allah kelâmıdır ve mahlûk değildir, diğer her şey (kulların fiilleri de dahil) mahlûktur”. Zaten Ahmed b. Hanbel gibi âlimler zor ve karmaşık konuları derinliğine araştırmayı tasvip etmemişlerdir.
Rivayet ilminde büyük bir otorite olan ve nakillere son derece değer veren Buhârî gibi meşhur bir muhaddisin İbn Hanbel ile ilgili rivayetleri sabit görmeyip reddetmesi, bu konuda dikkate alınması gereken önemli bir husustur. Buna ilâve olarak, “Kur’an’ı telaffuz edişin insanın fiili olması itibariyle mahlûk olduğunu benimseyen Buhâri’nin İbn Hanbel’den hadis rivayet etmesi ve onun da Buhârfden, “Horasan’da Buhârî gibi bir âlim daha yetişmemiştir” tarzında takdirle bahsetmesi, o devirde din âlimleri arasındaki ilişkilerin kopmasına yol açacak derecede önemli bir rol oynayabilen “Lafzu’l-Kur’ân” meselesinde aynı görüşü paylaşmış olmaları ihtimalini kuvvetlendirmektedir. Diğer bir mu-haddis olan İbn Küteybe de ikinci ve üçüncü sırada ifade edilen görüşlerin Ahmed b. Hanbel’e ait olamayacağı hususunda Buhârrnin kanaatine katılır ve onu teyit eder. Akidede selefi olan Beyhakî ise konuya biraz daha açıklık getirerek İmam Ahmed’in, Kur’an’a mahlûk sıfatını vermenin mümkün olmadığı görüşünü benimsediği için lafız tartışmasına girmek İstemediğini ve bu sebeple, “Nasıl ifade edilirse edilsin Kur’an mahlûk değildir” tezini savunduğunu belirtir. Beyhakfye göre İbn Hanbel, sadece Kur’an kastedilerek onu telaffuz edişin mahlûk olduğunu söylemeyi caiz görmemiş ve yaratilmışlığın Kur’an’ın sıfatı olarak kullanılmasının yanlışlığına hükmetmiştir; yoksa kulların fiillerinin mahlûk olmadığını savunmamıştır.
Abdullah b. Ahmed’in babasından naklettiği bir rivayet de Beyhakî’nin bu yorumunu doğrulayıcı mahiyettedir: “Kim lafız ile Kur’an’ı kastederek mahlûk olduğunu söylerse o Cehmiyye’dendir” İbnü’l-Cevzî ile Zeheb’nin kaydettiğine göre Ahmed b. Hanbel, “Kur’an’ı telaffuz edişim mahlûk değildir” tarzında bir görüşü kendisinden nakleden birini huzuruna çağırmış ve “Ben sana öyle bir şey söyledim mi, niçin bu sözü benim adıma başkalarına naklediyorsun? Kime anlatmışsan git, benim böyle bir şey söylemediğimi ona bildir!” diyerek kendisini azarlamıştır. Yukarıda birinci sırada İfade edilen görüşün Ahmed b. Hanbel’in son kanaati olmadığını diğer rivayetler nasıl ispat ediyorsa, bu rivayet de ikinci ve üçüncü sırada belirtilen görüşlerin ona ait olmadığını göstermektedir. Su halde halku’l-Kur’ân meselesinde Ahmed b. Hanbel’e ait kanaat şu olmalıdır: “Kur’an Allah kelâmı olup mahlûk değildir; kulların (Kur’an’ı okuma ve yazma) fiilleri ve bunların sonucu olan ses ve yazılar ise mahlûktur”.
Hiç şüphesiz Ahmed b. Hanbel böyle bir hükme varırken ilhamını Kur’an, Sünnet, ashap ve tabiînden alıyordu. Nitekim Kur’an’a “Allah kelâmı” denilir, çünkü âyetlerde ona bu ad verilmiştir. [bk. et-Tevbe 9/6; el-Fetih 48/15]
Hz. Peygamber, ashap ve tabiîn de Kur’an için “Kelâmullah” tabirini kullanmışlardır. Kur’an Allah kelâmı olduğuna göre yaratılmamış olması gerekir. Ahmed b. Hanbel bu konuda şu delilleri de getirir: Kur’an Allah’ın ilmindendir ve O’nun güzel isimlerini ihtiva etmektedir. [bk. Al-i İmrân 3/61; el-Haşr 59/22] Allah’ın isimleri ve İlmi mahlûk olamayacağına göre Kur’an da mahlûk olamaz. Kur’an’da “Emir” ile “Halk” (yaratma) atıf edatı olan “Vav” İle birbirinden ayrılarak zikredilmiştir. [bk. el-A’râf 7/54] Bu onların mahiyet itibariyle farklı oldukiannı gösterir. Şu halde Allah Teâlâ’nın “Ol!” sözünden ibaret olan “Emir” mahlûk değildir. Çünkü Allah emirle yaratır. Eğer emir mahlûk olsaydı yaratıkların onun vasıtasıyla meydana gelmesi imkânsız olurdu. Ahmed b. Hanbel, Cehmiyye ile Mu’tezile’nin Kur’an’ın mahlûk olduğunu ispat etmek için Kurandan getirdikleri delilleri de tenkit ederek bunların halku’l-Kur’ân iddiasını ispat edici nitelikte olmadığını belirtir. Çünkü ona göre Cehmiyye, müteşâbih olan bu âyetlerin zahirî mânalarından hareket ederek hüküm çıkarmıştır. Halbuki müteşâbihatı zahirî mânada anlamak yanlıştır. [ayrıca bk. HALKU’l-KUR’AN]
c) Rü’yetullah. Allah âhirette müminler tarafından görülecektir. Zira âyet ve hadisler bu hususu açıkça belirtmektedir. Âyette, “Rablerine bakan yüzler” [el-Kıyâme 75/23] ifadesinin yer atması konunun açık bir delilidir. Çünkü Allah’a gözlerle bakmak kastedilmemiş olsaydı bakmanın “Yüz” ile birlikte zikredilmemesi gerekirdi. Gözlerin Allah’ı idrak edemeyeceğini ifade eden âyetin [el-Enam 6/103] hükmü ise âhirete değil dünyaya aittir. Yani gözler bu dünyada Allah’ı göremez demektir. Şayet Allah âhirette müminler tarafından görülmeyecekse, o takdirde inkarcıların rablerinden mahrum bırakılacağını belirten âyetin [el-Mutaffifîn 83/15] bir anlamı kalmaz ve bu konuda müminle kâfir eşit tutulmuş olur. Ahmed b. Hanbel’in Allah’ın dünyada görülemeyeceğini kabul etmesine rağmen bazı rivayetlerde onun, Hz. Peygamber’in mi’racda Allah’ı gördüğü şeklindeki telakkiyi benimsediği belirtilir.
Ebû Ya’lâ el-Ferrâ da bu rivayeti tercih eder, ancak görüşünü doğrulayan herhangi bir delil getirmez.
İbn Hanbel’in rü’yetullah konusunda Cehmiyye ve Mu’tezile’ye karşı ileri sürdüğü deliller dikkate alınırsa onun, Hz. Peygamber dahil olmak üzere. Allah’ın hiç kimse tarafından bu dünyada görülemeyeceği inancını benimsediği söylenebilir.
2) Nübüvvet ve Ahiret.
a) Nübüvvet ve Velayet. Ahmed b. Hanbel’in akidesinden bahseden kaynaklarda nübüvvetle ilgili görüşleri hakkında pek az bilgi vardır. Onun bu konulara dair bazı görüşleri şöyledir: Bütün peygamberler hata ve günah işlemekten korunmuştur. Peygamberlerin bir kısmı diğerlerinden üstündür. Hz. Muhammed peygamberlerin en üstünüdür. Mucize, benzeri meydana getirilemediği için peygamberlerin nübüvvetini ispat eder. Velînin keramet göstermesi mümkün olmakla birlikte harikulade olay göstermek kişinin velî olduğunu ispatlamaz. Çünkü kimin velî olduğunu bilmek mümkün değildir. Ashâb-ı kiramdan çok sayıda kerametin vuku bulmayışı, onların imanlarını kuvvetlendirecek vasıtalara muhtaç olmayışlanndandır.
b) Ahiret Halleri. Ahmed b. Hanbel. bütünüyle naklin bildirmesine bağlı olan ahiret hallerini naslarda haber verildiği şekliyle kabul eder ve bunlardan, daha çok cennet ve cehennemin ebedîliği konusu üzerinde önemle durur. Zira Cehmiyye zümreleri bazı nasları delil göstererek cennet ve cehennemin ebedî olamayacağını öne sürmüşlerdi. Ahmed b. Hanbel bu görüşleri reddederek cennet ve cehennemin şu anda mevcut olduğunu ve ebediyen devam edeceğini savunmuştur. Ona göre âyetler açıkça bu görüşü ifade etmektedir. [ bk el-Bakara 2/167; et-Tevbe 9/89. ;er-Rad 13/35; el-Kehf 18/29] Cehmiyye’nin. Allah’tan başka her şeyin yok olacağını bildiren âyeti [el-Kasas 28/88] kendi görüşüne delil göstermesini ise geçerli saymaz. Çünkü söz konusu âyetteki “Her şey” ifadesi cennet ve cehennemi ihtiva etmemektedir. Aksi takdirde ahiret hayatının ebedî olacağını ifade eden âyetlerin bir anlamı kalmaz.
c) İman ve Günah Meselesi.
Kaynaklar imanın tarifi konusunda Ahmed b. Hanbel’e iki görüş atfeder:
1) İman söz ve amelden ibarettir;
2) İman kalp ile tasdik, dil ile ikrar ve uzuvlar ile ameldir.
Bu tariflerden ikincisinin ona ait olması daha kuvvetli bir ihtimaldir. Çünkü onun, kalbiyle tasdik ve diliyle ikrar edip itaati terkeden kimseye “İmanı eksik mümin” nazarıyla akması, kalp ile tasdiki imanın rükünlerinden biri olarak kabul ettiğini göstermektedir. Buna göre o, imanı, gönülden samimi bir şekilde inanıp bağlanma, bu inancı dil ile ifade etme. inanıp dil ile ifade edilenin gereğini hayata hâkim kılarak bilfiil uygulama şeklinde üç unsurdan ibaret saymıştır. Kur’an’da imanın arttığını bildiren âyeti ise [ el-Feth 48/41] imanın iyi amel ile artıp kötü amel ile eksileceği şeklinde yorumlamıştır.
Nitekim Kur’anda iman ile amel-i sâlihin daima birbirini tamamlar mahiyette zikredilmesi [en-Nisâ 4/124; el-isrâ 17/ 19], bu görüşün doğruluğunun bir başka delili sayılabilir. Ahmed b. Hanbel’in amelin imana dahil bir unsur olduğunu ısrarla savunmasındaki asıl gaye, kâmil bir iman için kalbin tasdikini yeterli gören Mürcie’yi reddetmek olmalıdır. O, amelin imandan bir cüz olduğunu kabul etmesine rağmen, imanı olduğu halde itaati terkeden kimseyi kâfir saymamıştır. Bu sebeple onun amel-i sâlihi kâmil mümin olmanın şartı olarak gördüğü söylenebilir. Nitekim insan için iman, İslâm ve küfür mertebeleri bulunduğunu kabul etmiş, iman ile İslâm’ın ayrı ayrı şeyler olduğuna hükmetmiş ve ikrar ettiği halde itaati terkeden kişinin İslâm mertebesinde bulunduğunu söylemiştir.
İmanda istisnayı, yani “İnşallah müminim” demeyi caiz gören İbn Hanbel’e göre küçük veya büyük günah işleyen bir müslüman dinden çıkmış olmaz. Çünkü Kur’an’da günah işleyenler de “Mümin” kelimesinin kapsamına dahil edilmiştir. [et-Tevbe 9/38] Ancak bunların tövbe etmeleri farz-ı ayındır. Tövbe etmeden ölenin durumu ise ilâhî iradenin tecellîsine bağlıdır. Allah Teâlâ böylelerini dilerse bağışlar, dilerse azap eder. Tekfir konusunda Ahmed b. Hanbel’e iki farklı görüş nisbet edilir.
1) Allah’a şirk koşmayan ve kıbleye yönelip namaz kılan bir kimse tekfir edilemez.
2) Allah’ın sıfatları ve iman esaslarıyla ilgili konuların açıklanmasında Ehl-i sünnetten farklı yorumlar getiren bütün ehl-i bid’at fırkaları tekfir edilir. Bu sebeple Allah’ın sıfatlarını gerçek mânasından saptırıp hadis kabul etmek, Kur’an’ın mahlûk olduğunu söylemek, rü’yetullahı inkâr etmek, kadere iman etmemek, Hz. Peygamber’in ashabına dil uzatmak İslâm’dan çıkmayı gerektirir.
Bu görüşlerden ikincisinin Ahmed b. Hanbel’e ait olması uzak bir ihtimaldir. Zira Ehl-İ sünnet akidesini savunan birinin, savunduğu zümrenin görüşüne uygun olarak ehl-i bidati tekfir etmemesi gerekir. Gerçi onun, daha çok bidat fikirlerini müdafaa eden ve bunun öncülüğünü yapanları tekfir ettiği rivayet ediliyorsa da böyle bir anlayışı dahi Ehl-İ sünnet çoğunluğunun görüşü ile bağdaştırmak mümkün değildir. Ahmed b. Hanbel’e ait olması daha kuvvetli bir ihtimal olan birinci görüş de Ehl-i sünnet prensipleri açısından pek tutarlı görünmemektedir. Çünkü burada bir taraftan günah işleyen kimsenin tekfir edilemeyeceği belirtilirken diğer taraftan namazı terkedenin kâfir olacağı ifade edilmektedir. Halbuki Ahmed b. Hanbel büyük günah işleyen kimsenin tekfir edilemeyeceğini söylerken nefsine zulmedenlerin de (cennet için) seçilmiş kutlar arasına gireceğini bildiren âyeti [el-Fâtır 35/32] delil göstermiştir. Namazı terkeden kişi nefsine zulmetmiş sayılacağına göre, iman sahibi olduğu için onun da seçilmiş kullar arasına girmesi gerekir. Namaz kılmayanı kâfir kabul etmek, İbn Hanbel’in günah konusundaki görüşünü ispat etmek için getirdiği delil ile çelişiyorsa da o, konuyla ilgili hadisleri sahih görerek ve muhtemelen namaz kılmayı mümini kâfirden ayıran bir alâmet telakki ederek bu görüşü benimsemiş olabilir.
3) İmamet ve Tafdîl.
İbn Hanbel’e göre müslümanların din ve dünya işlerini yürütecek bir imam (halife) seçmeleri gerekir. İmamın. Hulefâ’yi Râşidîn’in seçilme şekillerinden biriyle belirlenmesi mümkün olmakla birlikte ehlü’1-hal ve’1-akd’in tensibiy-le seçilmesi daha uygundur. İmametin Kureyş’e ait ve yukarıda belirtilen seçim yollarından biriyle belirlenmesi gerekli olmakla birlikte, onu zorla elde eden kişi fitneye sebep olmamak için meşru halife kabul edilir. Bundan dolayı Muâviye de meşru halifedir.
Muhammed Ebû Zehre, Ahmed b. Hanbel’in. hilâfetin herhangi bir Arap soyuna tahsis edilmesini gerekli görmediğini belirtirse de bu ona atfedilen görüşlere uymamaktadır.
Hulefâyi Râşidîn’in fazilet dereceleri imamet sırasına göredir. Fazilet sırasında daha sonra Zübeyr, Talha, Abdurrahman b. Avf. Bedir Savaşfna iştirak edenler ve hicret sırasına göre diğer ashap yer alır.
Ahmed b. Hanbel itikadî konularda genellikle Ebû Hanîfe. İmam Mâlik ve Şafiî ile benzer görüşleri paylaşmıştır. Fakat namaz kılmayanı tekfir etmek gerçekten ona ait bir görüş ise bu görüşüyle o diğer üç mezhep imamından ayrılmış olmaktadır. Ameli imandan bir cüz kabul etmek, İman ve İslâm’ın ayrı ayrı dinî mertebeler olduğunu savunmakla Ebû Hanîfe’den, Allah’ın zâtıyla âlemin üstünde ve yaratıklarından uzakta olduğunu benimsemekle de Eş’ariyye ve Mâtürîdiyye kelâmcılarından ayrılır.
Ahmed b. Hanbel akaidde Selefıyye’ye öncülük etmiş ve bu mezhebin imamı sayılmıştır. Görüşlerini kendisinden sonra her asırda savunan taraftarları var olagelmiştir. Ebû Saîd ed-Dârimî, İbn Huzeyme. Beyhak. Ebû Ya’lâ el-Ferrâ, İbn Ebû Yala, İbnü’l-Cevzî. İbn Teymiyye, İbn Kayyim. İbn Ebü’l-İz. İbn Kudâme onun görüşlerini benimseyen meşhur âlimlerden bazılarıdır. O. Selefıyye dışında Sünnî kelâm âlimlerine de etkili olmuştur. Bizzat Eş’arî, kendi üzerindeki tesirini eserlerinde açıkça ifade etmektedir. Sübkîde Eşar’nin Ahmed b. Hanbel’den etkilendiğini çeşitli nakillerle teyit eder.
Bibliyografya
1) İbnü’n-Nedîm. el-Fihrist, s. 285;
2) Ebû Nuaym, Hilye, IX, 161, 233;
3) Hatîb. Târîhu Bağdâd, IV, 412, 423;
4) a.mlf.. el-Kif’ye fî’ilmi’r-rivâye, Haydarlbâd 1357, s. 134;
5) Tabakâtü’l-Hanabile. I, 4-20;
6) İbnü’l-Cevzî, Menâkıbü’1-imâm Ahmed b. Hanbel, Kahire 1349/1931 Beyrut 1977;
7) a.e. [587], Kahire 1399/ 1979;
8) İbn Manzûr, Muhtaşaru Târihi Dımaşk. [588] Dımaşk 1404/ 1984, III, 240, 257;
9) Mizzî, Tehzîbü’i-Kemâl [589], Beyrut 1403/1983, 1, 437, 470;
10) İbnü’l-Cezerî. el-Maş’adü’l-ahmed fî hatmi Müsnedi’mâm Ahmed [590] Kahire 1377/ 1958, I, 28, 56;
11) Zehebî. A’lâm’ün-nübelâ XI, 177, 358;
12) İbn Kayyım, riâmü’t-muvakkı’ın, 1, 28; IV, 205, 206;
13) İbn Kesir. el-Bidâye, X, 325, 343;
14) İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, I, 72, 76;
15) Uleymî, el-Menhecü’l-ahmed [591], Beyrut 1403/1983, 1, 51-109;
16) Keşfü’z-zunün, II, 1392-1393, 1401, 1422-1423, 1680, 1844;
17) Abdülazîz ed-Dihlevî, Bustânü’l-muhaddisîn [592], Ankara 1986, s. 68-70;
18) W. M. Patton, Ahmed b. Hanbel ve’l-mihne [593], Kahire 1377/1958;
19) Serkîs. Mu’cem, 1, 89, 90;
20) Brockelmann, GAL, I, 193, 194;
21) Suppl, 1. 309, 310;
22) Sezgin, GAS, I, 502, 510;
23) Müneccid, Mu’cem, 1, 15; 11, 20; III, 19;
24) M. Ebû Zehre. İbn Hanbel, Kahire 1981; Mustafa eş-Şek’a, el-lmâm Ahmed b. Hanbel, Kahire 1404/1984; 25) Ziaul Haque. “Ahmad İbn Hanbal: The Saint-Scholar of Baghdâd”, HI, VIM/3 (1985), s. 69, 90;
26) Goldziher, “Ahmed”, İA, 1, 170, 173;
27) H. Laoust. “Ahmad b. Hanbal”, El (Fr), 1,280, 286, [594]
1) İbn Ebû Ya’lâ. Tabakâtü’t-Hanabile [595], Kahire 1371/ 1952, I, 4, 20;
2) İbnü’l-Cevzî. Menâkıbü’t-İmâm Ahmed b. Hanbel, Kahire 1349/1931 Beyrut 1977;
3) İbn Kayyım el-Cevziyye, et-Turuku’l-hükmiyye, Kahire 1317, s. 13, 222. 227, 239;
4) a.mlf.. İ’lâmü’l-muvakkı’în [596], Kahire 1374/1955. I. 28-33, 344 vd.; III, 111 vd.;
5) Sübkî. Tabakâtuş-Şâfi’iy-ye [597], Kahire 1383-96/1964-76, I, 27-63, 118, 120;
6) Uleymi. el-Menhecü’l-ahmed [598], Beyrut 1403/1983. I. 191, 193, 250;
7) Ahmed Emin. Duha’l-İslâm, Beyrut 1351-55/1933-36, II, 234 vd.;
8) Abdülkâdir Bedrân, el-Medhal ilâ mezhebi’t-İmâm Ahmed b. Hanbel, Beyrut, ts. [599], s. 42, 43, 133 vd.;
9) Sezgin, GAS, I, 507, 512;
10) M. Ebû Zehre. İbn Hanbel, Kahire 1947, s. 199, 204;
11) Ali Hasan Abdülkâdir, Nazratün ‘âmme fî târihi’i-fıkhi’i-İslâmî, Kahire 1965, s. 223, 287 vd.;
12) Muhammed b. Hasan el-Hacvî. el-Fikrü’s-sâmî fî târîhi’t-fıkhi’l-İstâmî, Medine 1396-97/1976-77, II, 25 vd.; 13) Hayreddin Karaman, İslâm Hukuk Tarihi, İstanbul 1989, s. 185, 190, 206, 208, 211, 215;
14) Goldziher. “Ahmed”, İA, I, 170-173;
15) H. Laoust “Ahmad b. Hanbal”, E/2(Fr), I, 280, 286.
1) Ahmed b. Hanbel. er-Red’ale’z-Zenâdıka ve’l-Cehmiyye, İskenderiye 1971, s. 53-34, 60, 72, 73-75, 90, 91-92, 100, 101, 102;
2) a.mlf.. Kitâbü’s-Sünne, Beyrut 1405/1985, s, 10, 25, 36, 43, 70, 71, 81, 104, 105, 119, 121, 175;
3) Dârimî, er-Red Qale’l-Cehmiyye, Leiden 1960, s. 101, 102, 103;
4) a.mlf., er-Red ‘ale’l-Mensî s, 467, 468;
5) Buhârî, Halku erali’l-‘iblidi [605], s. 154, 199;
6) Ebû Dâvûd, MesA’îlü’lİmâm Ahmed b. Hanbe [606], Kahire 1353, s. 262;
7) İbn Kuteybe, et-İhütâf fi’1-tafz [607], s. 247, 248;
8) Abdülvâhid b. Abdülazîz et-Temîml. İ’tikâdü’l-imâmi’l-münbel Ebl’Abdilih Ahmed b. Hanbel [608], II, 249, 293, 294, 295, 296, 298, 300, 301, 302, 303;
9) Eş’arî, el-ibne (Fevkıyye). s. 20, 21;
10) Ebû Nuaym. Hilye, IX, 196, 200, 201, 217;
11) Beyhakî. el-Esmâ ve’ş-şifât, Beyrut 1405/1985, s. 304, 338, 339;
12) Ebû Ya’lâ el-Ferrâ, el-Mu’temed İt usûli’d-dîn [609], Beyrut 1974, s. 62, 84, 165, 188, 238;
13) Hatîb. Târîhu Bağdâd, IV, 423;
14) Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, Uşûlü’d-dîn [610], Kahire 1383/1963, s. 253;
15) Gazzâlî, ihya’, L 103, 104;
16) Tabakâtul-Hanâbile, 1, 13, 17, 26, 27, 29, 47, 56, 62, 75, 76, 95, 108, 130, 132, 142, 144, 145, 242;
17) İbnü’l-Cevzî. Menâktbü’t-İmâm Ahmed b. Hanbel [611], Kahire 1399/1979, s. 155, 203;
18) İbn Teymiyye, Mecmu’âtü’resâ’il, III, 396;
19) a.mlf., el-İkiîl fi’l-müteşâbih ve’t-tevil [612], XIII, 295;
20) a.mlf. Muuâfakatü şahîhil-menküt, Beyrut 1405/1985, I, 71;
21) Zehebî. A’lâmü’n-nübetâ XI, 253, 261, 263, 273, 286, 288, 291, 313, 315;
22) Sübkî. Tabakât. II, 47, 48, 55, 223; IV, 236;
23) İzmirli. Yeni İlm-i Kelâm, I, 78, 109;
24) M. Ebû Zehre, İbn Hanbel, Kahire 1981, s. 133, 138, 162. [613]
TDV İslam Ansiklopedisi